El Reino de los Cielos, dice Jesús, es como una boda donde los invitados, gente bien situada en la sociedad, se niegan a asistir. Están demasiado ocupados con sus quehaceres diarios, Mat. 22:2. El resto de la parábola que aparece en Lucas 14:15ff. es muy significativo. El amo de la casa se siente muy ofendido. Dice a sus sirvientes que vayan a los caminos y traigan a los ciegos, cojos, hambrientos, etc. Ellos, por supuesto, tienen hambre de relaciones, afirmación y comida y vienen corriendo al banquete de amor. Cuan difícil es para aquellos que sólo se preocupan por el mundano éxito, admiración, y poder aceptar la invitación. Los rechazados por la sociedad tienen todo su tiempo disponible. No buscan el éxito, ni el poder, sino el amor y una comunidad. La boda es, en este caso, un símbolo del Reino de Dios. De hecho, en tiempos de Jesús era una inmensa celebración de unidad y aún lo es hoy día en muchas culturas. Aunque en muchos lugares ha perdido su simbolismo y significado. Para muchos el matrimonio es visto como un contrato legal, que no como el signo de la celebración de la unidad entre hombre y mujer. La fiesta de la boda es un signo de comunión entre el hombre y la mujer que se dan mutuamente en su pequeñez, vulnerabilidad y humildad. Es una promesa de fidelidad hasta la muerte: el lugar de nuestra final desnudez. Están seguros en su mutua dedicación. En este sentido, la fiesta de la boda es una prueba y señal de eternidad, de alianza que nos une a Dios amado. Aunque este deseo de fidelidad y alianza en el amor para aún existe hoy día para algunos, esta fidelidad está en peligro. Las bodas de hoy día están ensombrecidas por el espectro de un divorcio fácil. Hay algo que no funciona; el símbolo original ha sido destruido. En todas las culturas, una y otra vez, la igualdad en el amor entre hombre y mujer ha sido destruida por la necesidad de dominar o de usar a la mujer como esclava sexual.
Jesús nos lleva a una nueva unidad al igual que cambió el agua en vino. Lleva a sus discípulos a una boda no solo para afirmar la importancia y belleza del lazo de unión en unidad del hombre y la mujer, sion también para revelarles a ellos y a todos nosotros esa profunda sed en nosotros: nuestro deseo y necesidad de amar y ser amados.
lunes, 28 de noviembre de 2016
AMAR
Amar a alguien no significa solamente hacer cosas para esta persona; es algo bastante más profundo. Amar a alguien es mostrarle su belleza, su valor e importancia; comprenderle, comprender su sufrimiento y lenguaje corporal; regocijarse en su presencia, pasar tiempo en su compañía y comunicar con el/ella. Amar a alguien es vivir una relación de corazón a corazón, dar-y-recibir mutuamente.
viernes, 18 de noviembre de 2016
EL CRISTIANISMO JUDÍO
EL CRISTIANISMO JUDÍO
En
particular demasiada credibilidad ha sido dada a los Hechos de los Apóstoles,
una obra literaria basada sobre una variedad de fuentes, tradiciones, y
reminiscencias fragmentarias, que representa en realidad el punto de vista
aceptado sobre los Comienzos del Cristianismo mantenido solamente por uno de
los partidos del Cristianismo temprano, es decir, el partido victorioso. De
hecho, esta reconstrucción de los comienzos del Cristianismo surgió de las
necesidades de una situación histórica bastante posterior. Alguien que
acostumbre a valorar los documentos según sus tendencias ha de considerar
Hechos como producto de la segunda o tercera generación de Cristianos.
Persiguen una meta obviamente dogmática y para este fin cultiva la ya poderosa
tendencia a crear leyendas y remodelar a las personas así como los hechos según
sus estándares y concepciones(1).
De la misma manera los Evangelios canónicos tejen juntos eventos e
interpretaciones en una maraña que no pueden ser desvelada dado que los
Evangelios están separados de estos eventos por generaciones así como por
catástrofes. Sin embargo, son y seguirán siendo nuestras fuentes principales,
sin las cuales no sabríamos nada acerca de la vida de Jesús y de lo que ocurrió
después de su muerte, por ejemplo, acerca de los comienzos del Cristianismo.
Uno no ha de ver todo esto con lentes dogmáticos; no hay que estudiar la
Cristología del Nuevo Testamento usando normas derivadas de Calcedonia, ni
medir las cartas de Pablo en relación con la doctrina de la Reforma o
justificación, etc.
Es un deber
incumbente a los estudiantes de la historia de las religiones o de las ideas el
estudiar las afirmaciones de los grupos derrotados con el mismo cuidado y
considerar su valor como evidencia tan seria como la del canónico Nuevo
Testamento. Lo que se ha dicho referente al valor de las fuentes canónicas es
obviamente igualmente verdad respecto a las fuentes de las obras apócrifas
Ebionitas: Se derivan estas de un periodo largo "post eventum". También están caracterizadas
por tendenciosidad de un partido. Sin embargo, hay que considerarlas de otra
manera de la que han sido tratadas en el pasado; hay que hacer uso de la imagen
de un pasado común que reflejan, en orden a alcanzar un cuadro más realista de
los comienzos del Cristianismo. Quizá en los detalles este cuadro es a menudo
fantástico, pero la historia es maravillosa.
Cuando
Jesús de Nazaret, quien afirmaba ser el Mesías de los Judíos, encontró su fin
en la cruz en el 30 o 33 D.C., sus seguidores estaban convencidos que su Rabí
era un instrumento de Dios, quizá el profeta del que Moisés dijo que vendría a
ser "como él", quizá el bar enosh (el Hijo del hombre) que aparecería
sobre las nubes del cielo, quizá el ebe (Siervo de Dios) que, según Isaías, habría de sufrir por muchos
-quizá todo esto junto y quizá algo de otro también. Al principio, los
seguidores de Jesús permanecieron juntos como grupo distinto (como
anteriormente hicieron los seguidores de Juan el Bautista), de acuerdo con los
deseos de su maestro de que sus doce discípulos compartieran un mesa en común.
Durante los primeros diez o quince años, hasta el Concilio Apostólico, los haberim de Jesús, conocidos al principio
como Nozrim y posteriormente también
como Christianoi, probablemente
siguieron como uno de los numerosos grupos en el marco del Judaísmo
contemporáneo, ocupados en las polémicas entre los movimientos de aquellos días
aunque permanecieron esencialmente tranquilos. (La tradición especial
Judeo-Cristiana informa que una controversia de este tipo tuvo lugar en el
séptimo año de la muerte de Jesús). Es verdad que un conflicto tumultuoso tuvo
lugar en la sinagoga Helena de Nazrim,
entre los seguidores de Jesús de la Diáspora Griega cuyo origen se hace evidente
tanto en el discurso como en su visión y quizá también en su actitud más libre
hacia la ley (Hechos 6:7). Este conflicto dejó su huella en la vida del apóstol
Pablo, aunque la crisis pasó pronto. Los haberim
de Jesús se expandieron rápidamente, obteniendo conversos tanto en los
círculos sacerdotales (Hechos 6:7) como entre los Fariseos (Hechos 15:5). No
había conflicto real con la población Judía como un todo o con el Sanedrín
dominado por los Saduceos. Estos últimos, es verdad, participaron en la condena
de Jesús y en el caso de los liberales o Helenistas (Esteban, Hechos 6-7), pero
se inclinaron hacia la sabiduría del Rabino Gamaliel, que aconsejó al tribunal
que permitiera la libertad, o sea, esperar y dejar el futuro en las manos de
Dios. Así que los Hechos de los Apóstoles en su informe del periodo temprano de
la iglesia dicen que la Iglesia en toda Judea, Galilea, y Samaria tenía paz
(9:31).
Visto desde
dentro, el estado de los asuntos era bastante distinto, Ya en fecha temprana
aparecieron diferencias de opinión fundamentales que gradualmente se
consolidaron en movimientos, tradiciones, y facciones. Estas facciones aún
pueden ser identificadas en la narrativa de los Hechos canónicos y epístolas
del Nuevo Testamento. Los puntos centrales de disputa se referían: (1) las
estimaciones y evaluaciones de la persona del Maestro, que no estaba con ellos
desde hacía muchos años(lo más tarde se llamó teología Cristiana) y (2)
establecer quienes habían sido por él establecidos como apóstoles y estaban por
lo tanto autorizados para hablar en su nombre y tomar decisiones. Otros puntos
de disputas eran: (3) cuál era el contenido esencial de su mensaje, y, asociado
a esto (4) qué había que exigirle a los nuevos seguidores, especialmente los
que venían del paganismo? Estas facciones, que dependían de la autoridad de
representantes influyentes, se da a conocer por vez primera en llamado Concilio
Apostólico, que quizá tuvo lugar en 48-49 D.C.
La cuestión
particular es: Qué es lo que puede ser realmente establecido en lo que
concierne a los más tempranos comienzos del Cristianismo, o sea, cuales son los
datos más antiguos de la historia del Cristianismo? Erich Seeberg dice que eran
las paradoseis de y concernientes a
Cristo, los trozos de información de los materiales tradicionales que Pablo,
cuyas cartas son substancialmente más antiguas que los Evangelios, transmitió.
Principalmente dos: la confesión primitiva Cristiana de I Corintios 15:3 –la
célula germen del Credo de los Apóstoles- y la tradición referente a la Última
Cena en I Corintios 11:23. De estas dos aparece lo que debería ser evidente: En
los comienzos del Cristianismo está Cristo. Se aparece primero a Pedro, esta es la base de la duradera preeminencia de
Pedro en la iglesia y después a los Doce –se ha de ver esto como hecho
histórico. Que se entendiera esta visión como resurrección al tercer día es ya
interpretación teológica. Las informaciones de similares apariencias a
Santiago, hermano del Señor, pueden haberse originado en tradiciones rivales.
Esas apariciones son de importancia central porque establecen derechos y
estuvieron conectadas con la formación de congregaciones e iglesias. La otra paradosis, la tradición pre-Paulina
referente a la Última Cena, también apunta a las apariciones. De acuerdo con la
narrativa de la institución en I Corintios 11:23, Jesús informó a sus
discípulos en la Última Cena que después de su muerte continuaría compartiendo
la mesa de sus días terrenos mediante una “nueva comida y bebida, que puede ser
llamada sacramental”, de manera que el Señor “seguiría estando presente entre
ellos de manera divina”(2). La proclamación del “nuevo orden in
mi sangre” puede ser designado como el acto sobre el cual la iglesia Cristiana
está fundada.
Además de
esas tradiciones Paulinas los redactores de los Evangelios también informan de
algunos temas que ciertamente eran una parte esencial de la fe en el periodo
más temprano. Así se puede tomar como hecho establecido que Jesús se aplicara a
sí mismo el mito Daniélico referente al Hijo del Hombre, que veía el anuncio
mesiánico del sufrimiento del Siervo de Dios en Isaías 53 reflejado en su propio
destino, y que entendiese su muerte como muerte expiatoria (Marcos 10:45). Que
se veía a sí mismo como el mesiánico Hijo del hombre es indiscutible; está claramente
demostrado por su confesión ante el sumo sacerdote, sin lo cual el juicio a Jesús
no puede ser comprendido en absoluto. Seguramente los comienzos del desarrollo
que llevaron a la Cristología de la iglesia yacen ahí.
La afirmación
que Jesús era el mesiánico Hijo del hombre estaba abierta a otras
interpretaciones, una de las cuales la ofrecen los Judíos Cristianos o Ebionitas.
Estos no reconocen ni al hijo divino ni una preexistencia ni un nacimiento de
la virgen. Difieren de los demás en sus puntos de vista sobre la comisión
concerniente a la formación de las congregaciones, tenían un concepto diferente
de la legitimidad apostólica, y se embarcaron en una lucha contra la mayoría
Cristiana Gentil sobre la cuestión de la labor misionera, manteniendo ideas
completamente diferentes en lo concerniente a que constituía los puntos
cardinales del mensaje del evangelio.
------------------------------------------------------------------
1.
M.
Dibelius, "Studies in the Acts of Apostles", ed. Heinrich Greeven(New York:
Charles Scribner´s Sons, 1956).
2.
Cf. L. Goppelt, Die
apostolische und nachapostolische Zeit, en Die Kirche in ihrer Geschichte, Bd. 1 (Göttingen, 1962), p. 31.
viernes, 4 de noviembre de 2016
COMO DIOSES, COMO TEMPLOS
COMO DIOSES, COMO TEMPLOS (COMO LA GENTE)
Los templos transmiten características de los
dioses, y lo hacen de cuatro formas específicas(1). Primera, los dioses intersectan con los humanos en los
templos, expresando lo que los dioses pueden proporcionar a los humanos y
viceversa. Segundo, los templos recapitulan
las historias de los dioses, mostrando como actúan para los humanos. Tercero,
los templos participan en los rasgos
de los dioses, transmitiendo lo que los dioses son, a menudo en contraste
respecto a la humanidad. Cuarto, los dioses y los templos se corresponden, sugiriendo que son
análogos. Estos cuatro modos de expresión no están completamente separados unos
de otros. Más bien, ofrecen un sentido caleidoscópico de lo que los templos
expresan respecto a los dioses.
Intersección: Bendición y Revelación
El paradigma operativo que informa sobre las
prácticas en el templo presenta al rey divino ofreciendo una audiencia a sus
sujetos humanos que vienen a pagarle tributo en forma de sacrificio. En este contexto,
los templos y santuarios sirven como puntos espaciales de intersección entre la
deidad que otorga bendiciones y la comunidad humana que a su vez ofrece
sacrificios.
Varios verbos reflejan la idea de templos como
propiedad divina y arquitectura. La deidad está acreditada con la fundación de
un santuario (*ysd), su elección (*bhr) y establecimiento (*kwn en la raíz-D),
algunas veces metafóricamente llamado “implante”(*nt´). Los dioses
construyen(*bny) y alzan (*rwm en la raíz-D) sus templos, donde después habitan
(*ytb/*ysb) y acampan (*skn). Como resultado, muestran una adhesión o
“amor”(*´hb) hacia sus casas. Los nombres para templo expresan un paralelismo
entre el palacio celestial del dios y su morada terrena. Por ejemplo, casa
(byt) y palacio (hkl) se aplican tanto al palacio cósmico del dios como a su
templo terrenal. Una señal de intersección entre los dos es la ventana del
palacio en las nubes, desde donde el dios-tormenta es concebido manifestando su
poder en el rayo y el trueno así como su bendición en las lluvias. Según esto,
la ventana de Baal en su casa es llamada una “abertura en las nubes”(bdqt
´rpt), así como una “apertura”(hln) y una “ventana”(´urbt)(2). Su palacio está localizado en
las nubes que cubren la cima de su montaña, el Monte Sapan(sapôn en Salm.
48:2). “Segundo de Reyes” 7:2 y 19 exponen este motivo para Yavhé: “Incluso si
Yahvé abriera ventanas en el cielo, podría ocurrir tal cosa? A Salomón se le
promete una bendición divina de lluvia cuando ore en el templo(1 Reyes 8:35-36).
Malaquías 3:10 correlaciona la lluvia otorgada por Dios a través de la ventana
en los cielos mediante la ofrenda del diezmo al templo (cf. Deut. 28:12; Isa.
24:18). La mitología de la ventana cósmica también informa la imagen de “las
compuertas” en el relato del Génesis (7:11 y 8:22)(3).
El palacio del dios también está tras la idea del
Edén en Génesis 2-3. Para desarrollar esta idea hay que retornar a la ventana
en el palacio de Baal. Antes de la construcción de este palacio, la diosa
Athirat(la Ashera bíblica) expresa su esperanza para la construcción del
palacio de los dioses con la resultante fertilidad (*`dn) en la tierra(4):
Que Baal fructifique (*´dn) ahora la tierra con su
lluvia,
Que enriquezca generosamente(*´dn)con un riego en un
aguacero,
Que hable desde las nubes,
Que destelle en la tierra relámpagos(5).
Este pasaje compara con la beneficiencia divina que
disfrutan el pueblo en el templo(Salm. 36:9): “Se sacian con las provisiones de
tu casa, en el torrente de tus delicias(*`dn)los abrevas”(6). La palabra “Edén” en Gén.
2:15(también de la palabra o raíz *´dn)sugiere que es un lugar de “deleite,
abundancia, lujo”(7). La porción Aramea de una inscripción bilingüe
llama al dios-de-la-tormenta Hadad (un título de Baal en Ugarítico) el “que
hace exuberante la tierra” (m`dn mt kln). Como reconoce Jonas C. Greenfield(8) esta
interpretación tiene la llave para la palabra Ugarítica ´dn en el pasaje del
Ciclo de Baal citado arriba así como el nombre Edén en la Biblia. Mediante sus
lluvias, el dios de la tormenta Baal ofrece, por así decirlo, “Edén” o
“abundancia, fertilidad, deleite”. Esta noción de la fertilidad de la tierra
gracias al dios está reforzada posteriormente en el Ciclo de Baal. Gracias a
Baal, El sabe que “los cielos llueven aceite, y los arroyos(nhlm) fluyen con
miel”(9).
Esta expresión se compara con “nahal” en la frase bíblica usada en referencia
al templo de Jerusalem en Salm. 36:9, “Torrente de tus delicias”(nahal
`adanêka”). El templo del dios-de-la-tormenta es el punto central para la
aparición de sus lluvias y la fertilidad en la tierra. O sea, es el lugar de la
bendición Edénica y fertilidad.
Las tradiciones detrás del tema del Edén son
antiguas. Según P. Kyle McCarter, Edén como santuario localizado en las
cordilleras del Líbano y Anti-Líbano era una particularmente antigua tradición
reflejada no solo en las fuentes Semíticas Occidentales como el Ciclo Ugarítico
de Baal y la Biblia, sino también en Mesopotamia y los textos reales Egipcios
que se refieren a la adquisición de cedros(10). McCarter cree que detrás de esos informes hay
una tradición de un antiguo santuario Levantino local (o para usar su frase,
“una realidad cultual”)(11). Esta tradición también está reflejada en la
versión Babilonia Antigua de la historia de Gilgamesh, que localiza el monte de
la asamblea en el bosque de cedros, específicamente en el Líbano. En una
tradición antigua Semítica Occidental ahora inserta en la historia de
Gilgamesh, la montaña de los cedros se dice está localizada en Líbano y Siria
(la Sirion bíblica)es llamada “la residencia de los dioses”,(12) así
como “la residencia secreta de los Anunnaki”(13). Esta constelación de temas
sobre el templo aparece también en el Ciclo Ugarítico de Baal(14). La
madera para el palacio de Baal es obtenida mediante un viaje para obtener los
cedros en el Líbano traídos a la montaña de Baal donde se construirá el
palacio(15).
El palacio celestial de Baal consiste de oro y piedras preciosas
(especialmente, lapislázuli, la piedra asociada con el palacio celestial en Éxodo
24:9-11)(16).
En suma, el Ciclo de Baal, como Génesis 2-3, contiene temas tradicionales del
templo en tanto que jardín-santuario real.
Para una atestación Fenicia de esta tradición,
McCarter señala a Ezequiel 28. Este pasaje asume una tradición Fenicia del
jardín divino localizado en la montaña del dios que contiene cedros, oro, y
metales preciosos como sus contrapartes Mesopotamias y Egipcias, los
gobernantes Fenicios enviaron misiones al Líbano para obtener cedros(17).
Filón de Biblos también atesta la tradición Fenicia de las montañas del norte
como lugar donde estaba situado el santuario divino. Filón comenta sobre el
Monte Casio (=Monte Sapan), el Líbano, el Anti-Líbano, y el Monte Brathy: “De
esos….. nació Samemrumos, que también es llamado Hipersuranois”,(18).
Filón informa que Hipersuranios se estableció en Tiro. Samemerumos había estado
desde hacía tiempo conectado con la expresión “alto cielo” (rmm shmm) que
aparece en una inscripción Sidonia(Hipersuranios parece ser una traducción
Griega)(19)
. Moshe Weinfield señala que Samemrumos es un término para el templo y que la
palabra Hebrea equivalente “ramîm” se refiere al templo de Jerusalem (Salm.
78:69(20).
La tradición del templo Fenicio se apropió de la antigua noción del santuario
localizado en las montañas del norte, y la tradición bíblica siguió el mismo
camino.
El lugar de Jerusalem heredó esta larga tradición.
En esta conexión McCarter señala específicamente “la Casa del Bosque del
Líbano” en 1 Reyes 7:2. Siguiendo una larga línea de estudio, McCarter también
observa que Salm. 48:2 representa una apropiación Jerusalemita de esta
constelación temática para identificar la ciudad como “los rincones de
Saphon”(yarkete sapôn), “en el lejano norte”, NRSV), La raíz es la misma que la
montaña de Baal. Si uno ve la palabra más genéricamente en su sentido bíblico,
“norte”, o el nombre Saphon en sí mismo(preferido por muchos estudiosos), Salm.
48:2 evoca una tradición Semítica Occidental más antigua de la residencia
divina especial localizada en las montañas del Líbano.
Finalemente, el Ciclo de Baal conecta la fertilidad
que surge del palacio divino con la revelación de su realidad. En el Ciclo de
Baal, el mensaje de la revelación divina procede del “medio de mi montaña,
divina Sapan, en el monte santo de mi patrimonio, en la bella montaña de mi
poder”(21).
Este punto de inflexión en el Ciclo de Baal revela la inminente revelación del
dios-tormenta que tiene lugar en su templo. El santuario divino como sitio de revelación
es también un tema Bíblico(Isa. 2:3): “Par ser instruidos vendrán a Sión” (cf. Instrucción
divina en Salms. 50 y 81).
------------------------
1.
Ver Michael B. Hundley, “Gods in Dwelligs: Temples and Divine Presence in the Ancient Near East”,
WAWSup 3(Atlante: SBL, 2013).
2.
KTU 1.4 VII 17-19, 25-28, en UNP 136.
3.
Moshe Weinfeld, “Gen. 7:11,8:1-2 Against the
Background of Ancient Near Eastern Tradition”, WO 9(1977): 242-48. Las lluvias
también aparecen en el contexto del templo, dramatizadas en Salmo 29 como
procesión de Yahvé. En v.9 de este Salmo, la tormenta surge en el
reconocimiento de la comunidad de la teofanía indicada por “kabod”(gloria o
brillo). La causa final del versículo es normalmente traducida , “y en su
templo todo grita gloria”, aunque esto puede ser entendido como “y en su
templo, todo este, brillo es visible”.
4.
KTU 1.4 V6-9, en UNP 129. Ver también UBC
2.535,537,542 y 556-63.
5.
Charles Virolleaud, “Un Nouveau chant du
poème d´Alein-Baal”, Syria 13(1932):133-41; y Theodore H. Gaster, “The Ritual
Pattern of a Ras-Shamra Epic”, Archiv Orientální 5(1933): 118-23.
6.
Ver BDB 727; Jonas C. Greenfield, “Al Kanfei
Yonah: Collected Studies of Jonas C. Greenfiel on Semitic Philology”, ed.
Shalom M. Paul, Michael E. Stone, and Avital Pinnick, 2 vols. (Leiden: Brill;
Jerusalem: Hebrew University Magnes Press, 2001), 750-55; and Alan R. Millard,
“The Etymology of Eden”, VT 34 (1984):103-10.
7.
Ver Greenfield, “Al Kanfei Yonah”, 750-55; y
Jonas C. Greenfield y Aaron Shaffer, “Notes on the Akkadian-Aramaic Bilingual
Statue from Tell Fekherye”, en “Al Kanfei Yonah”, 217-24. Para el texto, ver
Ali Abou-Assaf, Pierre Bordreuil, y Alan R. Millard, “La statue de Tell
Fekherye et son inscription bilingue assyro-araméenne”, Études Assyrioligiques
10(Paris: Édition Recherche sur les Civilisations”, 1992).
8.
KTU 1.6 III 12-13, en UNP 158.
9.
McCarter, “The Garden of Eden”(ensayo no
publicado). Edward Lipinski, “El´s Abode. Mythological Traditions Related to
Mt. Hermon and the Mountains of Armenia”, OLP 2 (1971): 13-69.
10. Nahum
Waldman, “The Wealth of the Mountains and Sea: The Background of a Biblical
Image”, JQR 71(1981): 176-80; y Avigdor (Victor) Hurowitz, JSOTSup 115,
JSOT/ASOR Monographs 5 (Sheffield: Sheffield Academic, 1992), 171-223.
11. Gilgamesh
SB tablet V, línea 6, en ANET 82, en A.R. George, “The Babylonian Gilgamesh
Tablet: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts”, 2 Vols. (Oxford:
Oxford University Press 2003), 1.602-3(ver también 466 y 822 n.6).
12. El
llamado fragmento OB Bauer, tablilla
V,C, reverso, línea 29 en ANET 504, y línea 38´en George, “Babylonian Gilgamesh
Tablet”, 1.264-65. Para una representación iconográfica de los cedros en
Gilgamesh, ver Wilfred G. Lambert, “Gilgamesh in Literature and Art: The Second
and First Millenia”, en Gilgamesh: A Reader”, ed. J. Maier
(Wauconda, Ill.: Bolchazy-Carducci, 1994), 55 figura 9.
13. Para
estos temas tanto en el templo de Jerusalem como en la narrativa del templo del
Ciclo de Baal, ver Elizabeth Bloch-Smith, “Who Is the King of Glory? Solomon
Temple as Symbol”, en Scripture and Other Artifacts: Essays on the Bible and
Archaeology in Honor of Philip J. King, ed. Michael D. Coogan, Cheryl Exum, and
Lawrence E. Stager (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1994), 19-23.
14. KTU
1.4 VI 16-21, en UNP 133. Ver también KTU 1.4 V 12-18, en UNP 130.
15. M.S.
Smith, “Biblical and Canaanite Notes to the Songs of the Sabbath Sacrifice from
Qumran”, RdQ 12(1987):585-88.
16. Josefo,
Antig. 8.145, citando a Menandro; cf. Apion 1.118. Ver H. St. J. Thackeray and
R. Marcus, “Josephus V. Jewish Antiquities”, Books V-VIII, Loeb Classical
Library (London: Heinemann; Cambridge, Mass.: Harvard University Press, “The
Life/Against Apion”, Loeb Classical Library(London: Heinemann; Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1926), 210-11.
17. PE
1.1.9. Para el texto y traducción de estas líneas, ver Harold A. Attridge and
Robert A. Oden, “Philo of Byblos. The Phoenician History: Introduction,
Critical Text, Translation, Notes, CBQMS 9(Washington, D.C.: Catholic Biblical
Association of America, 1981), 42-43.
18. KAI
15; ver Otto Eissfeldt, “Schamemrumim”, 123-26.
19. Winfeld,
“Semiramis: Her Name and Her Origin”, en “Ah, Assyria…..: Studies in Assyrian
History and Ancient Near Eastern Historiography Presented to Hayim Tadmor”, ed.
M. Cogan and I. Eph´al, Scripta hierosolymitana 33 (Jerusalem: Magnes, 1991),
99-103, esp. 100 n. 12.
20. KTU
1.3 III 20-31, EN UNP 110. Ver también, UBC 2.223-37.
21. Ver
Bloch-Smith, “Who Is the King of Glory?”, 18-31. Ver también sus observaciones
en Mark S. Smith, “The Pilgrimage Pattern in Exodus”, con contribuciones de
Elizabeth M. Bloch-Smith, JSOTSup 239(Sheffield: Seffield Academic, 1997),
84-86.
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