miércoles, 21 de enero de 2015

JUAN BAUTISTA EN MARCOS

ENCARCELAMIENTO Y MUERTE DE JUAN EL BAUTISTA
Después que Juan fue arrestado, Jesús vino a Galilea, predicando el Evangelio de Dios(1:14). Según Marxsen, Marcos ha creado, donde anteriormente no la había, deliberadamente una impresión de sucesión de los hechos. Por qué habría de insertar el informe del arresto de Juan en 1:14 y posponer el relato de su muerte hasta 6:14ff.? Dado que παραδοθήναι (“ser entregado, arrestado”) es usado en 1:14 en sentido absoluto, igual que es usado por Marcos en otras partes solo para Jesús, Marxsen piensa que Marcos está creando un paralelismo entre los dos. Históricamente, el arresto de Juan tiene lugar más tarde; teológicamente está bien aquí donde está como anticipo de la pasión, al igual que los capítulos 1-13 contienen anticipos de la cruz. El complejo que trata con el Bautista está separado y situado antes del complejo que trata con Jesús. Marcos 1:14 es pues, según Schmidt, una “unchronologische Chronologie” situada en un “heilsgeschichtliche Schematismus”(1).

Las obras de Vincent Taylor(2), W.L. Knox(3) y M. Albertz(4), a diferencia de Marxsen, tratan de afirmar cuan restringido era Marcos con sus fuentes, algunas veces incluía bloques enteros sin cambio substancial (ej. 2:1-3:6). Marcos realiza sus demostraciones de la misma manera como “usa” su material al igual que en la manera como lo modifica. Por lo tanto el punto no carece de importancia: “inventa” Marcos la impresión de continuidad sucesiva, o la encuentra ya en la tradición? Tiene él una concepción prior de sucesión que fuerza sobre las tradiciones, o está el punto de vista de Marcos ya formado por las tradiciones?

Marcos 6:14 muestra concluyentemente que las actividades de Jesús y Juan estaban ambas cronológicamente y espacialmente separadas. Jesús es tomado como Juan el Bautista resucitado de entre los muertos. Aquellos que expresaron esta opinión podrían no haberlos visto a ambos trabajando juntos, o estado al corriente del bautismo de Jesús a cargo de Juan o de un periodo como discípulo de Juan. Mientras aún Juan bautizaba y predicaba, al menos parte de la gente no debe haber notado la presencia de Jesús. Esto no excluye la posibilidad que Jesús fuese al comienzo más o menos un discípulo de Juan; significa que la actividad pública que le llevó a ser conocido por el pueblo solo pudo haber comenzado después que Juan fue eliminado de la escena, i.e. arrestado (1:14). La gente tiene la impresión de sucesión, no de contemporaneidad(5).

Juan está muerto. Aparece Jesús, y su conducta asemeja tanto a la de Juan que la gente llega a la conclusión que es Juan resucitado de entre los muertos. La creencia expresada aquí no es que Juan ha sido resucitado (άνάστασιζ) sino que ha sido físicamente resucitado (άγήγερται -6:14): resucitado del sepulcro, no traído de vuelta desde el cielo(como, i.e., Elías, que nunca murió)(6). Encontramos aquí no una confesión de fe en la reivindicación de Dios de Juan mediante su resurrección, sino más bien una superstición popular, una reacción de esperanza, miedo, o, en el caso de Herodes, culpa. Esta superstición presupone que Jesús era desconocido de los oponentes de Juan hasta después de la muerte de Juan(7).

El hecho que esta sucesión sea histórica no significa que Marcos 1:14 o 6:17ff., sean estrictamente cronológicos. Pero sí significa que Marcos está haciendo lo mejor que puede para reconstruir la relación cronológica entre Jesús y Juan implícita en la tradición. El papel de Juan como precursor puede ser enfatizado por Marcos 1:14 precisamente porque de hecho “corrió primero”, y fue encarcelado antes del comienzo del ministerio público de Jesús.

Lo que es significativo no es la cronología implícita en un pasaje como 6:14-29, sino el hecho que este relato no-edificante de la muerte de Juan esté incluido(8). Marcos está fascinado por el sangriento relato. Pero quiere resaltar un punto. Lo sitúa después del informe del aumento de la popularidad y éxito de Jesús, y comenta cómo el informe reaccionó en la conciencia culpable de Herodes por haber matado a Juan. Herodes, más supersticioso que nunca, teme que Juan haya regresado para darle caza(6:16). Se hace necesario, pues, en este punto narrar la muerte de Juan, incluso cuando los vv. 14-16 asumen que Juan ya estaba muerto desde hacía algún tiempo. Marcos intenta aparentemente trazar un paralelo entre Juan y Jesús e indicar que Jesús en este punto estaba ante el mismo peligro que fue fatal para Juan(9). Pero Marcos falla en desarrollar esta línea; en lugar de presentar el retiro de Jesús después de la muerte de Juan como una huida ante Herodes(como lo hace Mat. 14:13), Marcos lo presenta como una retirada-descanso(6:31). Aparentemente interviene la necesidad de rechazar cargos de sedición política, de manera que ofrece la mínima sugerencia que a Jesús le esperaba el mismo destino de Juan.

Igualmente no hay indicación de que el relato de la muerte de Juan intente servir un propósito polémico. Dibelius concluye de la creencia que Juan había resucitado (6:14-16; 8:28) que el pueblo se negó a creer en la muerte de su héroe. El informe de Marcos sobre la muerte de Juan es tan escueto en los detalles, y la noticia que los discípulos de Juan habían enterrado su cuerpo está tan al final, que uno podría concluir que Marcos buscaba contrarrestar esta creencia(10). Pero si éste fuera el caso, no obstante, Marcos seguramente habría suprimido 6:14-16 y 8:28, dado que otorgan credibilidad a la creencia en la resurrección de Juan. Aunque la única fuente para la creencia que Juan había resucitado son esos versículos en Marcos. Se puede concluir, pues, que no hay polémica.

Tampoco hay evidencia de polémica contra los discípulos de Juan en otras partes del Evangelio de Marcos. Marcos 1:7 lee “inclinarse y desatar”, una frase no pareja en ningún otro de los Evangelistas. Aunque no hay certeza sobre si Marcos la ha añadido o si es uno de los vívidos detalles irrelevantes aportado por sus fuentes. En cualquier caso su presencia indica que no hay un deseo especial en subordinar a Juan dado que el acto de desatar sandalias necesariamente involucra inclinarse(11). De nuevo, en Marcos 2:18-19 Jesús es criticado porque sus discípulos (muchos de los cuales con toda probabilidad habían sido discípulos de Juan) no ayunan como lo hacen los discípulos de Juan. La implicación es que hasta ahora Jesús y sus discípulos han sido considerados parte del movimiento de Juan; ahora las divergencias comienzan a aparecer(cf. Mat. 11:16-19). Pero en el curso de la transmisión, dos adiciones al pasaje han transformado completamente su significado. Primero, 2:20 fue añadido, indicando que la iglesia veía el ínterin hasta el retorno de Cristo como tiempo de ayuno, y buscaba mediante esta interpolación justificar la práctica corriente. Mediante este cambio se pierde, sin embargo, la diferencia radical entre el trabajo pre-mesiánico de Juan y el banquete mesiánico de Jesús, y la distinción entre sus movimientos se disuelve. Segundo, la frase, “y los Fariseos” fue añadida en orden a transformar el dicho en un contraste entre Judaísmo y Cristianismo; para esto se adjuntó el logion sobre remiendo y vino nuevo(12). Aparentemente el contexto original ya no era relevante. Se puede concluir de esto que no había ningún tipo de conciencia en el curso del desarrollo posterior de 2:18-20 de conflicto con el movimiento Bautista.

Tampoco refleja Marcos conflictos con Bautistas en otro sitio. Si hubiera tenido noticias de conflicto de algún tipo seguramente no habría subordinado Jesús a Juan en el bautismo(1:9-11), ni descrito a Jesús como el sucesor de Juan(1:14), ni deja caer de los labios de Herodes la opinión que Jesús es el retorno de Juan para darle caza a él(6:16). Ni habría hablado Marcos de los “poderes” de Juan(6:14), ni permitido que Jesús reivindicara su autoridad basándose en la de Juan(11:30-32). No es con propósito polémico, pues, que Marcos ha incluido el relato de la muerte de Juan.

En el centro de 6:14-29, por lo tanto, no hay una advertencia a Jesús ni polémica anti-Bautista, sino simplemente el sufrimiento de Juan. Aunque no es retratado como mártir. Nada se dice de su coraje frente al sufrimiento o de su inquebrantable fe en el triunfo final de su causa. De hecho apenas aparece en la escena de su muerte. El énfasis está más bien en lo que le hicieron(13). Aparentemente el sufrimiento de Juan es de tal importancia para Marcos que incluye todo este episodio para enfatizar este único punto. Lo que Marcos entiende por esta enigmática escena de sufrimiento está en 9:9-13.                                    
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1.     (1)Marxsen, “Der Evangelist Markus”, pp. 22-4.
2.     (2)The Gospel According to St. Mark(1952).
3.     (3)The Sources of the Synoptic Gospels, vol. I(1953).
4.     (4)Die Synoptischen Streitgesprache (1921).
5.     (5)Cullmann, “The Cristology of the New Testament”, tr. Por S.C. Guthrie y C.A.M. Hall (1959), pp. 31; Bultmann, “The History of the Synoptic Tradition”, p. 302 n. I: “…. La conclusión que sigue es que en contraste con la presentación en Juan, el ministerio de Jesús no comenzó hasta después de la muerte de Juan el Bautista”.
6.     Cullmann, “Christology”, p. 33.
7.     Mat. 11:2-6 se basa en la memoria que el ministerio público de Jesús surgió solamente después que Juan fue encarcelado –si no, por qué necesitaría Jesús decirle a Juan lo que ha hecho? Hechos 13:24f. deja claro que Jesús solo comenzó a llamar a sus discípulos poco antes del arresto de Juan: “… al final de la carrera de Juan….” Y en Marcos 8:28 Jesús es de nuevo tomado como Juan resucitado, una opinión que sólo podía surgir si Jesús era comparativamente desconocido durante el ministerio de Juan. Por otro lado, Juan 3:22ff. Puede indicar que hubo un periodo durante el cual Jesús bautizó al mismo tiempo que Juan(cf. C.H. Dodd, “Historical Tradition in the Fourth Gospel”, 1963, pp. 285-301). Si fue este el caso, el periodo de su actividad conjunta fue tan breve(Juan. 4:1-3) que incluso en el Cuarto Evangelio la impresión de sucesión prevalece(cf. Juan 1:15, 30; 10:40ff.).    
8.     Hay que señalar cuan drásticamente Mateo y Lucas condensan esto. W.L. Knowx, “The sources of the Synoptic Gospels”, I, 50, demuestra el carácter popular de 6:17-29. Llama esto, siguiendo a Rawlison, un “rumor en el Bazar”, y añade: “ni siquiera afirma que venga de los discípulos de Juan”. Las inexactitudes en la narrativa son patentes(Maurice Goguel, “Jean-Baptiste”, p. 53 n.3).
9.     T.W. Manson, “The Servant Messiah”(1956), pp. 40 f. Cf. También Ernest Best, “The Temptation and the Passion: The Markan Soteriology”(1965), p. 135: …….. La Pasión de Juan es una indicación de la Pasión de Jesús”.
10.   Martin Dibelius, “Johannes der Täufer”, pp. 85 f.
11.   No hay justificación para la afirmación de Bultmann (“The History of the Synoptic Tradition”, p.246) que el dicho acerca del “más poderoso” en Marcos 1:7 es una adición Cristiana que refleja la rivalidad entre la iglesia y los discípulos de Juan.
12.   V. Taylor, “The Gospel According to St Mark”(1952), pp. 208-12. Bultmann ve 19a como una mashal (alegoría) secular usada por la iglesia en unos momentos cuando el conflicto con la secta del Bautista era agudo. Dado que es la conducta de los discípulos la que es cuestionada, y que Jesús defiende su acción, no la suya propia, Bultmann siente que la iglesia está apelando a Jesús en defensa de su práctica (The History of the Synoptic Tradition”, pp. 18 f.). Pero qué autoridad tendría una apelación a Jesús contra los Bautistas? Y por qué habría la iglesia de deberle a los Bautistas cualquier tipo de defensa de sus acciones? Si la iglesia hubiera inventado la escena, habría que esperar una constitución similar a Mat. 3:14 o Luc. 3:15, con una apelación a Juan contra las prácticas de sus discípulos, como: “y Juan dijo a sus discípulos”, “Pueden los invitados a la fiesta ayunar…..? Cf. También Juan 3:28. En p. 105, no obstante, Bultmann considera la posibilidad que el “mashal” en Marcos 2:19a fue originalmente aplicado a sí mismo por Jesús. E. Percy, “Die Botschaft Jesu”(1953), p. 234, mantiene que 2:18 es esencialmente auténtico, dado que la iglesia veía la fiesta de las bodas mesiánicas como esperanza futura(Apoc. 19:7ff; Mat. 25:1-13), y el pasaje desalentadoramente anticipa una época de tristeza sin referencia a la resurrección.
13.   Es posible que Herodes y Herodia traten de evocar el cuadro de Ajab y Jezebel unidos contra Elías.               


jueves, 15 de enero de 2015

JUAN BAUTISTA EN LOS EVANGELIOS

JUAN BAUTISTA EN EL EVANGELIO DE MARCOS
El comienzo de Marcos está muy comprimido. Cubre el periodo desde la aparición de Juan hasta el comienzo del ministerio de Jesús de manera tal que todo el complejo de eventos es un solo movimiento, el comienzo del Evangelio. Marxsen(1) afirma que todo el Evangelio de Marcos ha de ser comprendido desde el final hacia atrás; es la resurrección la que da sentido a la pasión, es la pasión la que da nuevo significado a las curaciones, exorcismos y parábolas, es el ministerio el que señala hacia el bautismo de Jesús como su fuente. Igualmente cada detalle en la narrativa introductoria apunta hacia atrás. El bautismo de Jesús (1:9-11) señala hacia atrás la profecía de Juan sobre la venida del Mesías y el bautismo del Espíritu Santo(1:4-8), y la venida de Juan señala hacia atrás las profecías del Antiguo Testamento las cuales anticipan la salvación futura(1:2-3). Por lo tanto Marcos 1:1 está no sólo como introducción al sujeto sino más como un resumen de su contenido entero: en todos esos eventos –Profecías del Antiguo Testamento, la misión de Juan, el bautismo de Jesús- se puede observar el comienzo de la buena nueva de Jesucristo.
                                                                        
Así Marcos deja claro desde el comienzo que las tradiciones del Bautista están completamente supeditadas a las tradiciones de Jesús. Juan no tiene en sí mismo significado, puesto que todas las declaraciones acerca de él son en realidad Cristológicas(2). Cuando Marcos comienza a decir quién es Juan lo hace en términos de una cita compuesta de Mal. 3:1; Éxod. 23:20 e Isa. 40:3, pasajes que evocan la imagen del precursor Elías(Mal. 4:5)(3). Marcos casi nada dice de la predicación o actividad de Juan Bautista. Más bien menciona la dieta y vestimenta de Juan(1:6). Por qué estos detalles con tan poca importancia? Porque éstos construye progresivamente la confirmación del papel de Juan como precursor. Su vestimenta es como la del profeta Elías(2 Reyes 1:8; Zac. 13:4)(4), su dieta la de los antiguos Nazareos. “Todo” el pueblo le oía y se arrepentía. El lector atento no puede pasar por alto el punto de Marcos: Juan es el profeta del fin de los tiempos, el mensajero escatológico de Malaquías; es Elías que había de “venir y restaurar todas las cosas”(Marcos 9:11). La alusión es a Malaquías 4:5, que afirma que Elías vendrá justo antes del fin para “restaurar [LXX –apokatastesei] los corazones de los padres a los hijos”, etc. En el Judaísmo esta restauración vino a ser concebida como un arrepentimiento en masa de todo Israel(5). Si “todos” se han arrepentido a las palabras de Juan, no es él el Elías que había de venir?(6).

El propósito de Marcos es por lo tanto clarificado sobre la base de 9:11. “Juan es el “comienzo” de la buena nueva de Jesucristo” porque Elías ha de venir “primero” para restaurar todas las cosas. Por lo tanto ni lo que dice ni lo que hace es tan importante como lo que él “es”. El mismo hecho de su aparición es un evento escatológico de primera magnitud, y sólo puede significar una cosa: el fin está cerca. Por eso Marcos reduce el mensaje de Juan a casi dos frases, ambas “anticipan” algo a venir. La declaración es indiscutiblemente clara: Juan es el precursor del Mesías(1:7), y su bautismo una preparación para el futuro bautismo mesiánico(1:8)(7).

Así como la venida de Jesús está marcada por la cita en Isa. 42:1(Marc. 1:11), igualmente la venida de Juan es explicada por la Escritura. Desde el punto de vista de transición 1:4 está ligado a 1:3 por la frase idéntica(έν τή έρήμω) en ambos versículos. Marxsen trata de demostrar que esta frase no estaba en la tradición que Marcos recibió y que él añadió esto para adaptar Juan a la imagen requerida por Isaías 40:3(8). La objeción a la que se agarra Marxsen es que “Jordán” y “desierto” son incompatibles. Lucas siente que esto es verdad, dado que separa las dos zonas; Juan deja el desierto y va a la región del Jordán después de su llamada(Luc. 3:2), igual que Jesús posteriormente “volvió del Jordán y se fue el desierto para ser tentado”(4:1). Aunque Lucas no sabe nada acerca de la región del Jordán. Asume, como lo han hecho muchos, que los valles del río son fértiles y por lo tanto no pueden ser designados como lugar “árido” o “desierto”. El valle del Jordán, sin embargo, es una excepción. R.W. Funk ha demostrado que el valle del bajo Jordán era llamado “desierto” tanto en los periodos del Antiguo como del Nuevo Testamento, έρημος usado en este último para ambos “árido” y “desierto”(cf. Isa. 40:3, donde los dos términos Hebreos son usados de manera sinónima)(9). En Mat. 11:7 Jesús pregunta refiriéndose a Juan, “Qué salisteis a ver en el desierto? Una caña agitada por el viento?” Las cañas (κάλαμοι) sólo crecen en las orillas de los ríos. O de nuevo, en Juan 11:54 la ciudad de Efraín se dice que está “cerca del desierto”. Efraín estaba probablemente a unos seis kilómetros al norte de Bethel en el sito de la actual et-Taiyibeh, en la cima del lado occidental del valle del Jordán unos quince kilómetros al noroeste de Jericó. El “desierto” y la región del Jordán son idénticos.

Sería más exacto decir, entonces, que Marcos “conservó” la tradición del desierto que encontró en sus fuentes porque ayudaba a su propósito teológico, o mejor, que este propósito teológico fue él mismo “creado” por este elemento en la tradición. Dado que Juan “estaba” en el desierto la cita de Isaías deviene relevante. En al menos este caso la tradición histórica ha determinado el curso que ha seguido la prueba-de-la-profecía en la escritura, y no al revés.

Así como Juan proporciona la historia de Jesús, también hay una historia detrás de Juan: el Antiguo Testamento. Este es aparentemente el significado de 1:2-3. El “comienzo” no es el punto de partida para el Evangelio de Marcos sino más bien el punto más temprano en el que los hechos presentes pueden ser rastreados en orden a desplegar su significado(10). Los eventos agrupados alrededor del comienzo aparecen bajo la fórmula “como está escrito”, una frase común a casi todos los relatos en el Nuevo Testamento. Con una sola cita todo el Antiguo Testamento es llamado a dar testimonio del Evangelio que por fin ha llegado al mundo. Todo el Evangelio de Marcos es por lo tanto un “kerigma” expandido. Resurrección, muerte, sufrimiento, ministerio todo lleva hacia atrás, al precursor, y a través de Juan hasta las profecías del Antiguo Testamento devienen parte del “comienzo del Evangelio de Jesucristo”.

James M. Robinson señala que mientras el “comienzo del evangelio” es anunciado en v.1, la “predicación del evangelio” es mencionada sólo en los vv. 14-15, cuando Juan ya estaba en prisión. Es aún más remarcable que la buena nueva es introducida (v.2) mediante una profecía de lo que “ocurrirá”: “κατασκευασει”, mientras las buenas nuevas resumidas en los labios de Jesús consisten en un anuncio de lo que “ha” ocurrido: “πεπλήρωται”, “ήγγικεν”. Robinson concluye que el cambio de tiempo verbal indica que “los tiempos se han mudado, el reino está ahora cerca porque se ha movido desde una vaga distancia a una posición cercana”(11). Este cambio no es entre el tiempo de Juan y el de Jesús, sino entre el tiempo de la profecía (AT) y el del cumplimiento (Juan Bautista). Es con Juan que “comienza” el evangelio(12).

Pero al mismo tiempo Juan no pertenece completamente al tiempo del cumplimiento, pues su mensaje tal y como lo registra Marcos es completamente profético. Juan es distinguido desde los tiempo del Antiguo Testamento en términos de cumplimiento(1:2) aunque de los de Jesús los está en términos de anticipación(1:7). El mensajero de la victoria no es el vencedor. La manera deliberada en la que Marcos distingue el ministerio de Juan tanto del Judaísmo previo(1:1ff.) como del ministerio de Jesús(1:14ff.) indica que está trabajando con una clara concepción del significado de Juan. Pero aunque Marcos no ha inventado esta distinción; está ésta tan generalizada en las fuentes que hay que concluir que ya tenía cierta importancia teológica para la iglesia temprana(13). La distinción de Juan del Judaísmo está atestiguada en Hechos 1:22; Mat. 11:7-10(Q); Luc. 1; 3:1f.; Mat. 3:2; Igna. Smir. 1:1, etc. La distinción del ministerio de Juan del de Jesús es evidente en Hechos 10:37 y Luc. 3:1-20, todas parten de Marcos, y en Marc. 2:18f.; Mat. 11:2-6, 11b(Q); 3:14f. Ambos motivos aparece uno al lado de otro en Hechos 13:24f.; 19:3f.; y Mat. 11:11. Esta dual distinción está en su forma más simple en Marcos. Estableciendo el ministerio de Juan aparte tanto del periodo del AT como del ministerio de Jesús, Marcos revela la función de Juan. Es el profetizado (1:2f.)preparador del camino del Señor(1:9-13)(14). Pero, a pesar de la distinción de sus funciones, los tres –AT, Juan y Jesús- participan en el evento llamado por Marcos “el comienzo del evangelio”.

Que quiere significar Marcos con el término “Evangelio”? Marxsen ha demostrado que el término “evangelio” no es común a las tradiciones Sinópticas sino que ha sido introducido por Marcos(15). En Marcos 8:35 y 10:29 Marcos usa la frase “por mi y por el evangelio”. En ambos contextos Marcos está hablando de la situación de la perseguida iglesia Romana(16); el que sufre por el Evangelio también sufre por Cristo. Aparentemente Marcos distingue aquí entre Jesús y el Evangelio, pero en 1:1 el evangelio “es” Jesucristo. Si, como ha demostrado Marxsen, “evangelio” en 1:1 resume todo el mensaje de Marcos, entonces se le ha de dar al evangelio una definición completa. Es el “todo de la actividad salvadora de Dios vista desde el punto de vista de su cumplimiento en el acontecimiento de Jesucristo”(17). Detrás de los ministerios de Jesús, Juan, incluso el Antiguo Testamento, está el propósito salvador de Dios.

Pero Marcos apenas hace justicia a la rica herencia profética de Israel con su breve cita en 1:2f. No intenta para nada relacionar esta buena nueva con la historia de Israel. Más bien el Antiguo Testamento gira solamente entorno al presente acto de salvación mediante una ligera referencia, referencia que deja bien claro el significado de estos actos. Marcos está completamente preocupado con Jesús y con el futuro. Su punto de vista es prospectivo en lugar de retrospectivo(18). Por consiguiente puede comenzar “in medias res” sin relato alguno del nacimiento o la preparación de Jesús. Se contenta con decir que en un mundo que no conocía la buena nueva, la buena nueva de Jesucristo ha llegado.

Marcos tiene una visión de la historia, no obstante. T.A Burkill encuentra cuatro periodos en la realización histórica del Plan de salvación de Dios:

(1)   El periodo de preparación –hasta el encarcelamiento de Juan.
(2)   El periodo del ministerio de Jesús en la tierra, caracterizado por el sufrimiento y la oscuridad.
(3)   El periodo después de la resurrección, en el que el evangelio de Cristo es proclamado abiertamente.
(4)   El periodo del cumplimiento escatológico, inaugurado gloriosamente por el Hijo del hombre y su “aún esperada parousia”(19).

Este esquema aunque no deja de ser una simplificación, es aún básicamente correcto. La amplitud de miras del primer periodo indica su carácter provisional. Los posteriores Evangelistas fijarían los límites de manera más precisa. Hay que señalar, sin embargo, que es Jesucristo quien otorga unidad y significado al esquema completo. Esos periodos no son épocas de la historia del mundo; son más bien episodios en la manifestación de Jesucristo al mundo. Hay solamente dos épocas reales, A.C. y D.C.(20).                            
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1     W. Marxsen, “Der Evangelist Markus”(1956), p. 11. E. Haenchen prefiere llamar este enfoque “Kompositionsgeschichte”(“la historia de la composición)(Der Weg Jesu: Eine Erklärung des Markus-Evangelims und der kanonischen Parallelen), 1966, p. 24.
2     Marxsen, “Der Evangelist Markus”, p. 19. Marcos no está interesado en la pura historicidad en su presentación de Juan de lo que lo está el Cuarto Evangelista (Ernst Lohmeyer, “Zur evangelischen Überlieferung von Johannes der Täufer”, JBL, LI, 1932, p. 302), aunque es algo más restringido.
3     J. A. T. Robinson (“Eliah, John and Jesus: An Essay in Detection”, NTS, IV, 1957-8, p. 267) argumenta que Marcos 1:2 ha sido interpolado en Marcos influenciado por Mateo 11:10 y Lucas 7:27. Está claro si se hace un examen de los paralelos que Marcos 1:2 está mucho más cerca en la forma de sus hermanos Sinópticos que de Mal. 3:1 o Éxod. 23:20. Hay que señalar que ni Mateos ni Lucas emplean la cita de Malaquías en el relato del bautismo aunque sí que usan la cita de Isa. 40:3 que sigue; (a)es posible que a sus copias de Marcos les faltase la referencia a Malaquías; (b)Marcos introdujo las citas mediante “como está escrito en Isaías el profeta”; si hubiera habido alguna objeción al pedigrí de su cita podría haber dicho “como está escrito”. El hecho que esta forma está más cerca de Mat. 11:10 sugiere que los tres Evangelistas recibieron el pasaje mediante la mediación de las colecciones de “testimonio” Cristiano, pues la forma de Mateo ha de ser también tenida en cuenta. Los pasajes del Antiguo Testamento son tan similares que no hay que sorprenderse de una posible confusión. Adolf Schaltter llega a sugerir que Mal. 3:1 está basado en Isa. 40:3 (Johannes der Täufer, 1956[1880], p. 17) Debarim Rabbah conecta el mensajero de Malaquías con la predicción en Isa. 40:4(cf. E.A. Abbott, “From Letter to Spirit”, 1903, p. 211 n.4) En fin, el argumento más decisivo a favor del texto tal y como está es que Marcos 1:2 encaja en la concepción y propósito de Marcos perfectamente, y que no hay evidencia textual que una copia de Marcos hay jamás existido sin el versículo 2.
4     C.K. Barrett(The Gospel According to St. John, 1960, p. 144) prefiere como lectura original de Marcos 1:6 la variante en D., que omite “y un cinturón de cuero a sus lomos”. El razonamiento de Barrett es que esta adición identifica a Juan con Elías y es por lo tanto secundaria. Aunque el texto de D está notablemente corrupto en Marcos 1, y alusiones a Elías aparecen también en Marcos 1:1-8.
5     Se puede hablar virtualmente de una “doctrina” Judía de la necesidad de un arrepentimiento final. “Si guardas(plural) la Ley, espera a Elías (Mal. 3:24)”(Sifre Deut. 41). “Israel realizará el gran arrepentimiento cuando Elías bendita sea su memoria venga, como está escrito en (Mal. 3:24)”(Pirque R. Eliezer 43[25]). Estas referencias están basadas en tradiciones tempranas.(Cf. Strack-Billerbeck, “Kommentar zum NT”, 1928, I, 598; C. Montefiore, “Rabbinic Conceptions of Repentance”, “Jewish Quarterly Review”, XVI, 1903-4, 209-57; G.F. Moore, “Judaism, 1932, I, 520”.
6     Marcos posiblemente tiene en mente la misma concepción “que los escribas” tenían de Elías(9:11)como Trifón en “Dial. cum Trypho 8,4”(cf. 49:1): “El Cristo –si de hecho ha nacido y existe- es desconocido y ni siquiera se conoce a sí mismo, y no tiene poder, hasta que Elías venga para ungirle y hacerlo manifiesto a todos”. La Mekilta sobre Exod. 16:33 refleja una visión paralela a la de Trifón en la cual Elías ha de restaurar tres cosas: la jarra de maná, el frasco de agua para las lustraciones, y el frasco de aceite para ungir(G.F. Moore, “Judaism, II, 359”). La idea de un Mesías desconocido era corriente en varias formas durante el siglo I. Es presupuesta por la pregunta que, según está escrito, Juan hizo a Jesús desde la cárcel(Mat. 22:2/Luc. 7:19), y está abiertamente confirmada en Juan 7:27 (cuando el Cristo venga, nadie sabrá de dónde viene). Y en Hechos 10:38 el bautismo de Jesús es descrito como una unción con el Espíritu Santo. Con algunas de estas concepciones en mente Marcos puede haber reducido la descripción de Juan en 1:1-8 a un ligero atisbo de su identidad como Elías. Después en 1:9-11 Juan unge a Jesús, que es de hecho desconocido y quizá inconsciente de su vocación.
7     Marcos no conserva señal alguna de la predicación del juicio de Juan. Incluso la referencia al bautismo “con fuego” falta en 1:8. El mensaje de Juan es visto completamente desde el  punto de vista de la redención experimentada en Jesucristo; el juicio espera ahora la “parousia”(Marc. 13:27).
8     Marxsen, “Der Evangelist Markus”, pp. 20-2, 26-29, siguiendo K.L. Schmidt, “Der Rahmen der Geschichte Jesus”(1919), pp. 18. La sugerencia fue planteada con anterioridad por W. Brandt, “Die jüdischen Baptismen”(1910), p. 71. Cf. También R. Bultmann, “The History of the Synoptic Tradition”, traducida por John Marsh (1936), p. 246, aunque éste acepta que 1:4 y 6 “no son de carácter editorial” y probablemente ya estaban en la tradición pre-Marcos.
9      El Desierto”, JBL, LXXVIII(1959), pp. 205-14; También C.C. McCown, “The Scene of John´s Ministry”, JBL, LIX(1940), pp. 113-31; W.H. Brownlee, “John the Baptist”, en “The Scrolls and the New Testament”, ed. K. Stendahl (1957), p. 34; y respecto a la referencia geográfica en, Hans Conzelmann, “The Theology of St Luke” Lucas, Tr. Por G. Buswell(1960), pp. 18.
10   Marxsen, “Der Evangelist Markus”, pp. 24.
11   The Problem of History in Mark”(1957), pp. 23.
12   Robinson señala la buena nueva comienza a ocurrir(v.4, Juan predica un bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados) antes de ser proclamada como tal(1:14). Este hecho indica que el contenido del Evangelio no es “una abstracta verdad no-histórica que, al ser eterna, no tiene comienzo salvo el comienzo igual a su descubrimiento o proclamación”; más bien el Evangelio consiste en un evento total que puede comenzar a ocurrir incluso antes de ser proclamado que ha comenzado.
13   Ibid. P. 22.
14   Ibid. Pp. 22f.
15   Der Evangelist Markus”, pp. 77-83. Esto es especialmente verdad en 1:1 y 1:14f. En 8:35, 10:29 y 13:9 f. Marcos ha añadido la referencia “por el evangelio” donde su fuente solamente tenía “por mi”. Marcos 14:9 es problemático, aunque la palabra “evangelio” aquí también es de Marcos. Aparentemente Mateo encuentra εύαγγέλιον solamente en Marcos, nunca en sus fuentes. Lucas usa el verbo pero nunca el nombre. Marcos probablemente adaptó el término basado en la predicación temprana Cristiana como palabra clave para describir esta predicación.
16   Esto está más claro en 8:34, donde Marcos tiene “la multitud/la gente” junto con “sus discípulos”, i.e. la obligación de tomar la cruz es aplicable a todos los Cristianos, no solo a los líderes de la iglesia.
17   Jesús predica el evangelio de Dios(1:14). Cf. La manera en la que evento y persona están relacionados por John Knox en “Jesus, Lord y Christ”, (1958), pp. 193-276. El “acontecimiento de Jesucristo aquí incluye a Juan”.
18   T. A. Burkill, “St. Mark´s Philosophy of History”, NTS, III, 2(1956-7), p. 145.
19   Ibid. Pp. 142 ff.
20   Cf. Cullmann, “Christ and Time”, trad. F. Filson (1950), pp. 17 ff. La visión de Marcos de la historia dista mucho de ser un desarrollo “Heilsgeschichte” dado que falla a la hora de tratar la época “A.C.”.     

           

lunes, 5 de enero de 2015

EVANGELIO DE JUAN, EL DISCÍPULO AMADO

EL DÍSCIPULO AMADO
Un particular vínculo entre los seguidores de J. Bautista y la comunidad tardía puede haber estado centrado en el Díscipulo Amado(1), este misterioso personaje que sólo aparece en el cuarto Evangelio y es el héroe de la comunidad. La tesis que es meramente ficticio o sólo una figura ideal es bastante improbable. Significaría que el autor de Juan 21:20-23 fue engañado o era un mentiroso, pues informa de aflicción cuando falleció el Discípulo Amado. El discípulo fue idealizado, sin duda. En la historia de la comunidad tardía cuando los Cristianos seguidores de Juan eran claramente diferentes a los grupos de Cristianos que se asociaban con recuerdos de los Doce(ej. Con la memoria de Pedro), el poseer el testimonio del Discípulo Amado capacitó a los Cristianos de Juan para defender su particular visión de la cristología y eclesiología. La superioridad del Discípulo Amado en relación a Simón Pedro en el cuarto Evangelio ilustra esto. Por lo tanto semejante descripción habría sido contraproducente si el Discípulo Amado hubiera sido un mero símbolo imaginativo o si nunca hubiera estado con Jesús, pues la defensa de la comunidad se habría desmoronado(2). Es más, el autor de I Juan apela a la tradición de la presencia ocular (1:1-3) como necesaria para corregir abusos dentro de la comunidad y para refutar a aquellos que indiscriminadamente apelan al espíritu(4:1). El autor de la epístola no fue él mismo testigo ocular, aunque su comunidad es consciente de sus raíces en la tradición del testimonio ocular –una conciencia que apoya la tesis que el Discípulo Amado formaba parte de los seguidores de Jesús. D. Moody Smith(3) dice: “Si la comunidad de Juan que produjo el Evangelio se veía a sí misma en continuidad tradicional con Jesús, estamos en la posición de percibir en el “nosotros” de los prólogos del Evangelio y las Epístolas, no el testimonio ocular apostólico per se, sino una comunidad que se veía a ella misma como heredera de una tradición basada en algún testimonio histórico de Jesús”.

Se podría sugerir que el cuadro Juánico deviene más comprensible si el Discípulo amado, al igual que algunos de los discípulos nombrados en Juan 1:35-51, habían sido discípulo de Juan el Bautista, quizá el Discípulo no mencionado en 1:35-40(un pasaje que menciona a dos discípulos e identifica sólo a uno de ellos como Andrés). Así el Discípulo Amado habría tenido antecedente similares al de algunos prominentes miembros de los Doce, igual como la comunidad de Juan en la primera etapa de su existencia consistía de Judíos Cristianos que compartían las mismas perspectivas que marcaron el comienzo de comunidades que surgirían de los Doce. La propuesta identificación del Discípulo Amado con el Discípulo en 1:35-40 ha sido debatida y rechazada a menudo basándose en que en otras partes, cuando el Cuarto Evangelio habla del héroe de la comunidad, lo identifica claramente como “el Discípulo que Jesús amaba”(4), y esta clarificación no se encuentra en 1:35-40. La objeción pierde su fuerza si se considera que el no-nombrado discípulo del cap. 1 aún no era el Discípulo Amado porque al comienzo de la historia del Evangelio aún no había llegado a entender a Jesús completamente –un desarrollo cristológico que pondría una distancia entre él y los otros discípulos nombrados en el cap. 1 y lo llevaría de manera única más cerca de Jesús. Consonante con la teoría que el Evangelio nos da una visión del crecimiento eclesial de la comunidad de Juan, es que el discípulo hace su aparición por nombre sólo en “la hora”(13:1)que había amado a los suyos que estaban en el mundo, “los amó hasta el final”. Esto no significa que el Disípulo no estuviera presente durante el ministerio, sino que había realizado su identidad en un contexto cristológico. Durante su vida, sea en el periodo durante el ministerio de Jesús o en periodo pos-resurreccional, el Discípulo Amado vivió siguiendo el mismo crecimiento en la percepción cristológica que el de la comunidad de Juan, y fue su crecimiento lo que hizo posible para la comunidad identificarle como aquél a quien Jesús amaba particularmente(5).

Al presentar el Discípulo Amado en oposición a Pedro, el Cuarto Evangelio da la impresión que era alguien fuera del grupo de los más conocidos discípulos, un grupo que habría incluido a Juan hijo de Zebedeo, si se tiene en cuenta Hechos 3:1; 4:13; 8:14(6). La evidencia externa (finales del siglo segundo) que identifica al Discípulo Amado con Juan es un paso más en una dirección ya visible en el NT, hacia la simplificación de los orígenes Cristianos reduciéndolo a los Doce Apóstoles. Cullmann puede estar en lo cierto en su teoría que no podemos conocer el nombre del Discípulo Amado(7), aunque se pueda sospechar: “Que fue discípulo de Juan Bautista. Comenzó a seguir a Jesús en Judea cuando Jesús estaba cerca de Juan Bautista. Compartió la vida de su maestro durante la última estancia de Jesús en Jerusalem. Era conocido del Sumo Sacerdote. Su conexión con Jesús era diferente a la de Pedro, el representante de los doce”(8).               
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1.     (41)Una teoría nueva reciente es la de H. Thyen: “El Discípulo Amado era el presbítero en Juan II-III, no fue un testigo directo del ministerio de Jesús sino que tuvo el papel particular de distinguir la verdadera interpretación de la falsa”. Todos los pasajes del Discípulo Amado en Juan fueron añadidos por el redactor como parte de la lucha contra Diótrefes en III Juan 9-10 –un traidor que sólo el Discípulo Amado puede discernir(Juan. 13:21-30). Ver su, “Entwicklungen innerhalb der johanneischen Theologie und Kirche im Spiegel von Joh. 21 un der Lieblingsjünger Texte des Evangeliums”, en “L´Evangile de Jean: Sources, rédaction, théologie”(BETL 44; Ed. M. de Jonge; Gembloux: Duculot, 1977), pp. 259-99.  
2.     No se trata de afirmar que cada evento que involucra al Discípulo Amado es histórico. R. Schnackenburg, “On the Origino f the Fourth Gospel”, Perspective II(1970- también titulado “Jesus and Man´s Hope”, I)239-40, ha argumentado que el Discípulo Amado, aunque fue compañero histórico de Jesús, no “estuvo presente” en la Última Cena. No hay certeza sobre esto, aunque Juan le ha resaltado tan claramente que su importancia en las escenas del Evangelio va más allá de la que habría tenido a la vista de un observador desde fuera durante el ministerio. Por supuesto que para el evangelista esta es una cuestión de percepción, no de engaño.
3.     Johannine Christianity”, p.236. Para el “nosotros” de los dos prólogos, comparar Juan 1:14 y I Juan 1:1-3.
4.     Ver 13:23-26; 19:25-27; 20:2-10; 21:7,20-23, 24.
5.     Culpepper, “Johannine School”, p. 265: “El fundador de la escuela de Juan es probablemente el Discípulo Amado…… el papel del DA es la llave del carácter de la comunidad”. R. Schanckenburg, “Das Johannesevangelium”(HTKNT 4/3; Freiburg: Herder, 1975)III, 449-64, mantiene que el DA es la autoridad detrás del Evangelio en cuyo espíritu el Evangelio fue escrito aunque no tuvo parte inmediata en la composición de la obra. Más bien es el representante de la tradición suprema y testimonio para la comunidad. 
6.     Dado que los cuatro primeros de los Doce (Pedro, Andrés, Santiago y Juan) aparecen de manera más prominente en la tradición Sinóptica, el relativo silencio del Cuarto Evangelio(solo 21:2) acerca de los hijos de Zebedeo, Santiago y Juan, sigue siendo un misterio.
7.     Otras estimaciones de su identidad (Lázaro, Juan Marcos) ayudan poco a la hora de reconstruir la historia de Juan. La única importante cuestión es si o no era un discípulo ampliamente conocido.

8.     Johannine Circle, n. 318. Seguramente Cullmann está equivocado al identificar al DA como el evangelista.