viernes, 26 de abril de 2013

CAOS PRIMORDIAL VII


MITOPOETISMO EN EL NUEVO TESTAMENTO
Esencialmente, lo apocalíptico afirma que este mundo está amenazado por un mal tan radical que la voluntad creadora de Dios se encuentra en peligro. Aunque el mal se manifiesta en las personas históricas y eventos, su origen es supra-histórico y como tal requiere un poder supra-histórico para vencerle y restaurar la voluntad creadora de Dios. La Apocalíptica mira más allá de la historia hacia una resolución escatológica en la cual el mal sea completamente eliminado y la voluntad creativa de la deidad sea establecida definitivamente y eternamente. En breve, el Mito del Combate ha sido transformado de un mito primordial de los orígenes en un mito escatológico(1) en el cual el archienemigo del Creador ha evolucionado convirtiéndose en “Satán”(2).
                                                                                
Una temprana escatologización de la batalla contra el caos se puede encontrar en el libro de Daniel(3). En particular en Daniel 7 los cuatro vientos que agitan el océano se relacionan con el motivo del antiguo Mito del Combate donde la deidad usa el viento como arma con la cual derrota al mar primordial. La práctica de historizar al monstruo del caos como enemigo nacional continúa en la representación de los cuatro reinos de Babilonia, Media, Persia, y Grecia como las cuatro bestias que surgen del mar. Particular atención se pone en el “pequeño cuerno” que crece en la cabeza de las cuatro bestias, una alusión a Antioco IV Epifanes (175-164 a.C.). Este rey Seléucida del mismo periodo que el autor estaba llevando a cabo una brutal persecución contra aquellos Judíos que mantenían fidelidad a su religión. Se les daba ánimo a estos perseguidos religiosos mediante la visión apocalíptica de Daniel 7 en la que esas malas bestias serían destruidas en un futuro cercano. Muy pronto Dios ascendería a su trono para ejercer su divina soberanía.

La imaginería del Mito del Combate en Daniel 7 está clara. Sin embargo, en una sorprendente innovación en la tradición Bíblica, Dios (el anciano de los días) confiere su autoridad a una figura divina más joven, “uno como un hijo de hombre”. Este personaje muy probablemente representa a Miguel, el ángel patrón de Israel. La fuente de esta imagen de Dios transfiriendo parte de su poder a Miguel parece haber sido tomada del mito Cananeo de Baal; en este mito el canoso anciano El, cabeza del panteón Cananeo, sienta al vigoroso dios Baal a su lado como socio. Lo más interesante acerca de esto es que muestra cuan persistente puede ser la tradición mítica. A pesar de la prohibición de las prácticas religiosas Cananeas en Israel, este motivo mítico Cananeo, conocido desde el siglo catorce a.C. en un texto en Ugarit, perduró fuera de la tradición religiosa oficial Israelita para resurgir como motivo completamente operativo en el Judaísmo del siglo segundo a.C.(4).

En el Nuevo Testamento, el autor del libro del Apocalipsis igualmente retrata la batalla contra el monstruo del caos como evento que ocurrirá en el fin de los tiempos(5). En esta adaptación Cristiana del Combate Semítico común, como cabría esperar, el divino soberano hace del Cordero (Jesucristo) su asociado en el ejercicio del gobierno cósmico. La voluntad de Dios es anunciada en la proclamación de los ciudadanos celestiales que rodean el trono de Dios:

Digno es el Cordero degollado
de recibir el poder, la riqueza, la sabiduría,
la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza”.
Y oí que todas las criaturas –del
Cielo, de la tierra, de debajo de la tierra y
Del mar, y todo lo que hay en ellos- respondían:
“Al que está sentado en el trono y al Cordero
alabanza, honor, gloria y poder
por los siglos de los siglos”.(Apoc. 5:12-13)

Así investido con la autoridad divina, el Cordero marcha como “Rey de reyes y Señor de señores”(19:16) para derrotar a una modernizada versión del monstruo del caos y sus confederados. “Dominó al Dragón, la serpiente antigua –que es el diablo y Satanás- y lo encadenó por mil años”(20:2). Después de mil años el dragón será liberado temporalmente para la batalla definitiva con el Cordero. Tomada de la imaginería de Ezequiel, el dragón reúne a sus cohortes “de los cuatro extremos de la tierra, a Gog y a Magog”(20:8), para presentar batalla contra Dios y el Cordero. Como en el antiguo mito, el dragón y sus confederados son completamente subyugados, aunque esta vez para siempre de la faz de la creación y “arrojado al lago de fuego y azufre, …. Allí serán atormentados día y noche por los siglos de los siglos”(20:10).

Cuando la batalla contra el caos termina definitivamente y el reino de Dios y del Cordero es establecido firmemente, el autor del Apocalipsis pinta un nuevo cuadro de cómo será el cosmos conforme a los designios del Creador(21:5). Incluso la Muerte, reconocida en el mito Cananeo y las escrituras Hebreas como asociada con el dragón del caos, será destruida(20:14;21:4) en esta nueva creación. No hay lugar para el mar en este mundo nuevo(21:1). El mar, bien entendido, era una muy antigua metáfora en el antiguo Oriente Medio de la no-creación. El mar aparece como Ti´amat en Mesopotamia, en Canaán como Yam, en Israel como Yam o Yam Suf. En Daniel 7 y Apocalipsis 13 el mar es el lugar de donde surgen las bestias para atacar a los justos. Con la llegada del Reino de Dios la mar ya no es más. En el centro de este nuevo mundo está la montaña cósmica sobre la cual se asentará la nueva y perfecta Jerusalem (21:10; cf. Ezequiel 40:2). De su centro donde están situados los Tronos de Dios y del Cordero, surge un río de aguas de vida, que transforma el cosmos en un paraíso el cual mencionan Ezequiel y el Escritor Sacerdotal(22:1-5; cf. Ezeq. 47:1-12 y Génesis 2)(6).

Sin lugar a dudas, el autor del libro del Apocalipsis estaba siguiendo la ya larga tradición bíblica haciendo teología mediante la especulación mito-poética. Revisa el Mito del Combate común Semítico para incorporar la doctrina Cristiana que afirma que Jesús es el Mesías  enviado por Dios a este mundo para inaugurar el reino de Dios. Dado el apocalíptico espíritu del ministerio de Jesús, predicando la inminencia del Reino de Dios y expulsando demonios, era inevitable que los discípulos de Jesús le interpretaran como el agente escatológico de Dios (Apoc. 19:16) cuya misión era destruir finalmente al monstruo del caos.

MITO-POÉTICA EN LOS EVANGELIOS
Uno de los principales temas en los Evangelios Sin-ópticos de Mateo, Marcos, y Lucas es que la venida de Jesús significa que el reino de Dios ha comenzado. El corolario de esto es que el reino del Malo, o Satán, ha llegado a su fin. El pecado, la enfermedad, y la muerte son manifestaciones del poder del mal sobre este mundo, como afirma la doctrina estándar bíblica. Según los Evangelios Sinópticos Jesús perdonó los pecados, curó a los enfermos, y resucitó a los muertos. Y lo que es más importante aún, Jesús también atacó la fuente del poder del mal expulsando demonios, las cohortes de Satán, en anticipación a la batalla escatológica final con Satán. Esto no era una mera postura. Se trata de una batalla contra la muerte en la que solamente puede haber un vencedor. Los demonios entendieron esto muy bien. Por ello gritaban alarmados, “Qué tenemos nosotros contigo, Jesús de Nazaret? Has venido a destruirnos? Sé quién eres: el Santo de Dios”(Marcos 1:24).

Dentro del contexto de esta escatológica guerra entre las fuerzas de Dios y Satán, los evangelistas modelan cuidadosamente sus Evangelios y manipulan lo mejor posible sus materiales para transmitir su visión y mensaje. Uno de los métodos que usan es la especulación mito-poética. Los dos relatos de Jesús calmando el mar y Jesús caminando sobre las aguas –particularmente el relato de Mateo- ilustran este punto muy bien.

El relato de Jesús calmando el mar lo encontramos en Mat. 8:23-27, Marc. 4:35-41, y Lucas 8:22-25. El relato de Jesús caminando sobre las aguas lo encontramos en Mat. 14:22-33, Marc. 6:45-52, y Juan 6:16-21(7). Ambos relatos sólo se encuentran en Mateo y Marcos. Si la mayoría de los estudiosos del Nuevo Testamento están en lo cierto, Marcos fue escrito primero. Después, unos años más tarde Mateo compuso su propio Evangelio, usando a Marcos como una de sus fuentes. Si esta reconstrucción histórica es correcta, se puede discernir el propósito y mensaje de Mateo señalando cómo cambió su Evangelio respecto al de Marcos. En la formulación Marcana ambos relatos son epifanías, o sea, revelan la verdadera identidad de Jesús en tanto que ser divino. En la Biblia Hebrea el poder de calmar y hendir el Mar(8) y de aplastar la espalda del Mar(9) pertenece a Dios solamente. Aunque mediados por Marcos principalmente mediante tendencias bíblicas, estos motivos derivan últimamente del Mito del Combate común Semita en el cual el Creador triunfa sobre el mar primordial calmándolo y hendiéndolo. No es accidental que Marcos describa a Jesús caminando sobre el mar con el mismo lenguaje usado para describir a Yahvé aplastando la espalda del mar(10). Así mismo en Jesús calmando el mar utiliza el lenguaje de Yahvé calmando el mar hostil increpándole(11).

Presumiblemente, Jesús calmando el mar en Marcos retiene las antiguas connotaciones del divino soberano luchando contra el monstruo del caos (como en Job 26:11-13), en lugar de la “desmitologizada” imagen del Creador controlando meramente a una de sus criaturas (como en Salmos 107:29). En Marcos el mar es personificado e increpado en términos más bien idénticos como lo es el demonio en Marcos 1:25(12). También, cuando Jesús expulsa la “Legión” de demonios de un poseído en Gerasene, los demonios entran en los cerdos que se precipitan por un “abismo” al “mar”. La imagen es apropiada, dado el antiguo símbolo del mar como morada del anti-dios y fuente del mal(13).

El evangelista Marcos comprendió bien el poder de este símbolo y lo usó con gran efectividad para sugerir que Jesús era divino. La imagen de Jesús tranquilamente durmiendo en la barca en medio de tremenda tormenta en el mar está modelada de acuerdo con el sueño del rey divino. No se trata de un signo de la confianza del humano Jesús en el poder de Dios para protegerle, como algunos han sugerido.

Lucas no parece encontrarse a gusto en esta tradición y trata de pasar por alto los elementos míticos. Quizá se deba a una falta de comprensión de la tradición mítica particular involucrada o debido a que no le gustaba teologizar acerca de Jesús. En cualquier caso, Lucas parece quitar énfasis deliberadamente a los tonos míticos de la versión Marcana reinterpretando el incidente como un “evento natural”.

Mateo entendió bien el valor epifánico de los relatos acerca de Jesús calmando el mar y caminando sobre el agua como lo demuestra la manera como orquesta estas historias en su Evangelio para revelar la verdadera identidad de Jesús. En Mateo el tema de la identidad de Jesús está conectado con el de su autoridad. El que Jesús pueda curar enfermedades y enseñar con autoridad es causa de asombro (4:23-25; 7:28) aunque no necesariamente de fe. Jesús calmando el mar evoca “el asombro de los discípulos”(8:27) no su fe(8:26). En este punto los discípulos son incapaces de captar el valor de la señal de la que son testigos. Esos “hombres de poca fe” se dirigen a Jesús con el título “Señor”(kyrie) y le piden que les salven(8:25). Aunque al final meramente se maravillan y asombran sin comprender, “Quién es éste que hasta los vientos y el mar le obedecen?”(8:27). Así, perciben a Jesús sólo como hombre, aunque uno extraordinario, pero hombre al fin y al cabo.

En profundo contraste con la falta de comprensión de los discípulos, los demonios reconocen completamente el significado como se ve en la escena siguiente cuando preguntan a Jesús, “Qué tenemos nosotros contigo, Hijo de Dios? Has venido aquí para atormentarnos antes de tiempo?”(8:29). No sólo los demonios reconocen que Jesús es el Hijo de Dios, sino que también realizan que se acerca el fin de los tiempos cuando habrán de confrontar –y ser derrotados- al representante divino.

El tema de la identidad y autoridad de Jesús continúa en los siguientes episodios. Los Fariseos razonan equivocadamente que la autoridad de Jesús sobre los demonios debe derivar de su asociación con el “príncipe de los demonios”(9:43). Desde su celda en la prisión Juan Bautista comienza a cuestionarse si en realidad Jesús es “el que había de venir, o si habría que esperar a otro?”(11:3). La gente pregunta, “No es éste el hijo del carpintero?”(13:55). Herodes cree que Jesús es el espíritu de Juan Bautista, que ha venido a atormentarle(14:2).

En contraste con Marcos, Mateo hace que los discípulos al menos comiencen a comprender el carácter epifánico de Jesús caminando sobre las aguas. Pedro, el portavoz, se dirige a Jesús mediante el título divino “Señor”, y añade con doble sentido, “si eres tú (ej. No un fantasma, sino el Señor) mándame ir hacia ti sobre las aguas”(Mat. 14:28). Si Jesús es el Señor, entonces también tiene el poder de hacer que Pedro camine sobre las aguas como si fuera tierra seca, igual que hizo Yahvé al sacar a su pueblo fuera de Egipto. Jesús demuestra que, de hecho, tiene ese poder. Cuando Pedro comienza a hundirse no es tanto porque dudase de su propia capacidad de caminar sobre las aguas como por la duda que Jesús sea realmente el que sugiere la epifanía: “Hombre de poca fe, por qué dudas?”(14:31). Jesús salva a Pedro y de nuevo increpa al viento (y por implicación, al mar también). En contraste a la postura de incomprensión en la epifanía previa, esta vez los discípulos comienzan a comprender lo que desde hacía tiempo ya habían comprendido los demonios, que “aquel a quien obedece el mar” no es meramente un hombre. Así pues, “se postraron (le adoraron) ante él diciendo: Verdaderamente eres Hijo de Dios”.

Que Mateo ha manipulado su material para enfatizar su valor epifánico completo está confirmado por la manera como altera la escena en Cesarea de Filipo dos capítulos después. En esta historia como está narrada en Marcos, a la pregunta de Jesús acerca de su identidad, Pedro responde, “Tú eres el Cristo”(Marc. 8:29). Mateo embellece la respuesta de Pedro: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo”(Mat. 16:16). Además, Mateo añade un escena completamente nueva en la cual Jesús reconoce que la respuesta de Pedro es correcta, cuando dice que esta “revelación” no viene del conocimiento humano (carne y sangre) sino de Dios (mi Padre que está en los Cielos). Ahora que al menos Pedro comprende la verdadera identidad de Jesús, éste asocia a Pedro consigo mismo en su misión para destruir el reino del Malo y establecer el reino de Dios; hace de Pedro el fundamento de su iglesia, con la cual “los poderes de la muerte (Infierno en Griego) no prevalecerán”(16:17-19). Esta escena sirve como conclusión de la primera mitad del Evangelio de Mateo. La cuestión de la verdadera identidad de Jesús ha sido resuelta al fin.

CONCLUSIÓN
Quizá hay una saludable moraleja a ser aprendida de todo esto. La que trata con los progresos reales del estudio bíblico en el último cuarto de siglo como apreciación de la extensión hasta la que los diferentes libros bíblicos son verdaderas obras de literatura, o sea, que cada uno es un texto único con su propio peculiar propósito, mensaje, y técnica de composición. Ahora se puede apreciar el valor positivo de hacer teología mediante la especulación mito-poética, o sea, re-contando los antiguos mitos de manera tal que lleguen a lo largo de los siglos a nuevas audiencias.                  
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1.     Ya en los profetas, el mito primordial es remodelado en esperanza escatológica. Ver “The Covenant of Peace”, CBQ 49 (1987), 187-211.
2.     Sobre la evolución de la figura de Satán, ver Neil Forsyth, “The Old Enemy: Satan and the Combat Myth”(Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1987).
3.     Ver John Day, “God´s Conflict with the Dragon and the Sea” (Cambridge: Cambridge Universtiy Press, 1985), 141-178; J.J. Collins, “The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel”(Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977), 95-147.
4.     J. Collins, “The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel”, 101-104. Señala ejemplos de las tradiciones míticas en el mundo antiguo durante un periodo de un milenio o más entre círculos de escribas. Esto es sin duda un canal importante de transmisión, como bien da testimonio de ello la tradición bíblica. Pero esta tradición habría perdido su vitalidad de no haber continuado estando operativa como mito entre la comunidad que la conservaba.
5.     Ver J. Gunkel, “Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen 1 und Ap Joh” 12(Gïttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1895), 171-398; A.Y. Collins, “The Combat Myth in the Book of Revelation” (Missoule, Mont.: Scholars Press, 1976); idem, “The Apocalypse”, New Testament Message 22 (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1979), esp. 84-89.
6.     ver arriba.
7.     Ver John Paul Heil, “Jesus Walking on the Sea: Meaning and Gospel Functions of Matt 14:23-33, Marc. 6:45-52 and John 6:15-21, AnBib 87(Roma: Instituto Bíblico, 1981).
8.     Job 26:12; Isa 51:!5; Jer. 31-35; cf. Salm. 89:9; 107:29.
9.     Job 9:8; Hab. 3:15; Salm. 77:19.
10.   Cf. Peripaton epi tes thalasses “(se aproximó hacia ellos) caminando sobre el mar” (Marc. 6:48; cf Mat. 14:25b y Ju. 6:19b) esp. La Septuaginta Griega en Job 9:8b, “kai peripaton hos esp´adaphous epi thalasses” (caminando sobre el mar como si caminase sobre tierra firme). Ver Heil, “Jesus Walking on the Sea”, 37-56.
11.   Comparar Marcos 4:39, “Él habiéndose despertado, increpó al viento y dijo al mar: Calla, enmudece!” con Job 26:11-12, “Vacilan las columnas del cielo, se estremecen a una amenaza suya. Con su fuerza hendió el Mar, con su astucia aplastó a Rahab”. El mar es también increpado por Dios en Salm. 18:15 (= 2 Sam. 22:16); 104:7; 106:9; e Isa. 50:2. Satán es igualmente increpado en Zac. 3:2.
12.   Comparar “siopa, pephimoso” “Quieto! Calla!” (4:39) con “phimotheti” “Silencio!”(1:25) (mis traducciones). La reacción similar de los presentes es más evidencia de que Marcos trataba de igualar estos dos eventos (cf. 4:41 con 1:27).
13.   Dan. 7:2-3; Apoc. 13:1; contrastar con Apoc. 21:1.

















martes, 23 de abril de 2013

CAOS PRIMORDIAL VI

EGIPTO Y GOG COMO SÍMBOLOS MÍTICOS EN EZEQUIEL
En gran medida la interpretación del libro de Ezequiel está relacionada con su estructura. Tiene este libro una fina arquitectura. A pesar de la anterior generación de estudiosos críticos que dudaban de la autenticidad de los numerosos oráculos y asignaban amplias porciones del libro a un periodo mucho más tardío(1), los expertos actuales defienden la unidad esencial y estructura del libro. Moshe Greenberg va tan lejos como para afirmar la autoría del libro al profeta histórico Ezequiel(2). Igualmente, Lawrence Boadt señala los temas y freses recurrentes dispersos a lo largo del libro como estrategia deliberada del autor para unir las diferentes partes del libro mutuamente(3). No es posible aquí extenderse más sobre este punto. Partiremos de la tesis de que la estructura general del libro ha de ser considerada deliberada y expresión del significado intencional del autor. Aquí, tanto el contenido como la situación de los oráculos contra las naciones y Gog en los capítulo 25-32 y 38-39, respectivamente, no solo son auténticos respecto a la formulación original del libro sino esenciales al mensaje del autor. Lawrence Boadt señala que las muchas palabras del vocabulario inusual o expresiones comunes a ambas secciones difícilmente pueden ser accidentales, particularmente dado que son únicas en Ezequiel y en toda la Biblia(4). En mi opinión, ni los oráculos contra las naciones ni los oráculos de Gog deben ser considerados como intrusiones secundarias, como algunos estudiosos han propuesto(5).

El autor hace hincapié  en la correlación entre Egipto y Gog haciendo que Dios le diga al Faraón y a Gog, “Yo pondré un aro en tus quijadas” (Ezeq. 29:4) y 38:4). Esta imagen está obviamente inspirada en el Mito del Combate del creador subyugando al monstruo acuático del caos, puesto que la misma imagen se encuentra en Job 40:25-26 donde Yahvé demuestra su dominio sobre el Leviatán. Veamos, pues, el tema de Egipto y Gog como míticos símbolos en Ezequiel.

EGIPTO Y GOG COMO SÍMBOLOS MÍTICOS
La gran abundancia de alusiones míticas en Ezequiel es bien conocida. Quizá el ejemplo más claro puede ser encontrado en el oráculo contra Tiro (Ezequiel 28). En este oráculo la hubris del rey de Tiro es caricaturizada bajo la doble imagen de un hombre que afirma ser un dios(vs. 2-10) y de un ser perfecto que una vez habitó en el Jardín del Edén(12-19). Además, Jon Levenson(6) ha llamado la atención sobre las alusiones míticas en los capítulos 40-48. El “monte muy alto”(Ezeq. 40:2) al que es transportado Ezequiel en su visión es al mismo tiempo el Monte Sión y la Montaña Cósmica del mito, el “axis mundi”, el centro de la creación. Este lugar de la visión, con el santuario de Yahvé en el centro, es simultáneamente Sión y el Jardín del Edén restaurados, con el río de la vida fluyendo desde el santuario en su centro hacia fuera a través del desierto estéril hasta el Mar Muerto, para producir condiciones paradisíacas a lo largo de todo el país(Ezeq. 47). Ya no habrá más muerte pues “el árbol de la vida” está de nuevo disponible en la forma de árboles a lo largo de las orillas del río, árboles cuyos “frutos servirán de alimento, y sus hojas de medicina”. Hasta el Mar Muerto, famoso por su ausencia de vida, estará lleno de peces a medida que reciba el agua del río de la vida. En un idioma teológico más familiar, esto es nada menos que una visión del escatológico reino de Dios, similar al del libro del Apocalipsis (caps. 21-22).

La comparación con el apocalíptico libro del Apocalipsis es bastante apropiada. Ezequiel, que puede bien ser caracterizado como obra proto-apocalíptica(7), comparte con lo apocalíptico una expectativa de que el escatológico reino de Dios vendrá sólo después que la intervención divina ponga un fin definitivo, primero, al poder del mal que gobierna este mundo, segundo y más importante, al poder mismo del mal en sí mismo(8). Semejante doble eliminación del mal es el propósito de unir en tándem los oráculos contra las naciones(caps. 25-32) y los oráculos contra Gog de Magog(caps. 38-39). El primero representa la destrucción de los poderes terrenales hostiles (o históricos) que se oponen al establecimiento del pueblo de Dios; el segundo representa el poder meta-histórico del mal. Ambos poderes, histórico y meta-histórico, se oponen a los designios del creador y han de ser destruidos. Esta destrucción en dos etapas del mal corresponde al programa en el libro del Apocalipsis donde primero la bestia que es Babilonia-Roma, la manifestación terrena del mal, es vencida(caps. 17-19); después el dragón, Satán, es derrotado y eliminado(cap. 20). Solamente después que ambos poderes son eliminados puede ser desvelada la nueva creación(21:1 – 22:5). Es obvio que el autor del libro del Apocalipsis es dependiente de Ezequiel, como demuestra su mención de Gog y Magog(20:8) y del río con el árbol de la vida(22:1-2; cf. Ezeq. 47:1-12)(9).

Si esta interpretación de Ezequiel es correcta, entonces no tiene sentido identificar Gog y Magog con entidades históricas conocidas del mundo antiguo(10). Con esto no quiero decir que la descripción de Ezequiel de Gog y Magog no pueda haber sido parcialmente concebida partiendo de personaje(s) o nación(es) antiguos legendarios del Cercano Oriente(11), sino que el autor trataba de representar con Gog y Magog una realidad meta-histórica(12). La llegada del Reino de Dios –si bien, primariamente un reino jerárquico y cultual, de acuerdo con la teología sacerdotal de Ezequiel- involucra necesariamente la eliminación de la misma fuente del mal.

Las dimensiones míticas de esta definitiva batalla están sin duda en que la batalla es definida como un conflicto entre creación y no-existencia, entre “cosmos” y “caos”. Gog ha reunido una horda de aliados malos con el propósito de atacar a un Israel perdonado y restaurado. Aquí no estamos tratando con la nación histórica de Israel sino con el pueblo escatológico de Dios. Por lo tanto, el Israel escatológico es descrito mediante la tradicional terminología mítica como poseyendo la creación completa. El pueblo de Israel “habita en el centro (navel) de la tierra” (tabbur ha´ares, 38:12) junto a la montaña santuario del divino rey y creador. Viven en una tierra de “ciudades sin murallas”(38:11); no hay necesidad de fortificaciones, barras, o puertas, dado que obviamente del país, al vivir bajo la alianza de La Paz, han desaparecido toda hostilidad, de hombre o bestia (34:25-31)(13).

En este contexto mítico, Gog es un símbolo del caos. Al representar a Gog procedente de “las extremas regiones del Septentrión”(yarkete-sapon)(38:15; 39:2), el autor parece querer retratar a Gog como la antítesis de la creación. En la tradición bíblica “yarkete sapon” es mucho más que una distante región geográfica en el norte; también tiene fuertes connotaciones míticas. En la tradición Cananea el Monte Zafón es la residencia de El, el dios creador y cabeza del panteón. Por lo tanto, yarkete-sapon puede referirse al lugar más sublime de esta montaña-santuario del creador y soberano divino. Tal es el referente en Isaías 14:13, donde Babilonia es excoriada por su arrogancia al exaltarse a sí misma como si fuera dios:

Y tú decías en tu corazón,
Al cielo voy a subir,
Por encima de las estrellas divinas
Voy a establecer mi trono;
Me sentaré en el Monte de los dioses,
Allá por los confines del Norte.
Subiré sobre las crestas de las nubes,
Me haré semejante al Altísimo”.

El profeta tiene en mente la jactancia Babilonia de que su dios patrón Marduk había ascendido a la posición de rey de los dioses cuando las otras deidades se mostraron incapaces de dominar al dragón del caos, una afirmación que rechaza el profeta como sin sentido dado que Yahvé es indiscutiblemente el divino soberano.

Un uso similar lo encontramos en Salmo 48:1-3. En este Salmo también el monte Sión es igualado con el “yarkete-sapon”, con la obvia intención de promover a Yahvé en lugar del dios Cananeo El como rey del universo.

Ezequiel, sin embargo, usa la frase yarkete-sapon de manera muy distinta. Para él yarkete-sapon no es la montaña cósmica sino el punto sobre la tierra más alejado del “centro de la tierra”. Es la antítesis de la creación. A este respecto se asemeja más a yam sup, el mar al final del mundo con connotaciones de ser un lugar de no-existencia e incluso de oposición al creador(14).

El significado de Ezequiel está claramente relacionado, aunque no es idéntico, con misterioso enemigo del norte en Jeremías que aparecerá de pronto y extenderá el terror y la destrucción sobre la tierra (ver esp. Jer. 6:22; 25:32; 31:8; 50:41)(15). En posteriores etapas de la tradición de Jeremías este enemigo será entendido como Babilonia. Así es como el Rey Jeoaquín interpreta la profecía de Jeremía(Jer. 36:29). De igual manera, en Jeremías 25:26 hay una mención de todos los reyes del norte, tanto cercanos como lejanos (Kolmalke hassapon haqqerobim weharehoqim), esas naciones “beberán el cáliz de las manos de Yahvé”(v.17). La última en beberlo es Babilonia(16). Sin embargo, el significado original de los enemigos de Jeremías del norte no está tan determinado, es más mítico(17). En Jeremías 6-8 este enemigo es identificado solo como “un pueblo que viene del norte(sapon), y una gran nación que surge de los confines de la tierra(miyyarkete-´ares)”(Jer. 6:22). Es importante señalar para nuestro propósito las consecuencias de la llegada de este enemigo del norte. La tierra vuelve al estado caótico anterior a la creación!

Miré a la tierra: un caos informe;
a los cielos: faltaba su luz.
Miré a los montes,
Y estaban temblando;
Todos los cerros trepidaban.
Miré, y no había un alma,
Las aves del cielo habían volado.
Miré, y el vergel era un yermo,
Todas las ciudades estaban arrasadas
A causa de Yahvé,
Del ardor de su cólera”.(Jer. 4:23-26)

Hay aquí una intrínseca conexión entre el caos y su carácter de los confines del norte. Su presencia significa la destrucción de la creación.

De manera similar en Jeremías 25:30-33, el enfoque deja de ser principalmente un juicio contra los enemigos de Israel procedentes del norte para convertirse en una escena escatológica del Día de Yahvé:

“Ruge Yahvé desde lo alto,
desde su santa morada lanza su voz;
El clamor llega hasta los confines de la tierra,
Porque juzgará Yahvé a las naciones;
Y será este juicio contra toda carne,
Los malvados los entregó al filo de la espada,
Oráculo de Yahvé.
Así dice Yahvé de los ejércitos:
He aquí el mal pasará
De nación en nación,
Una gran tormenta se desencadena
Desde los extremos de la tierra (miyyarkete-´ares)”.

En este pasaje, también, el mal parece originarse en yarkete-´ares, y solo se manifiesta secundariamente en naciones históricas situadas en el norte. Esto está muy cerca de los misteriosos enemigos del norte de Jeremías que surgen “desde los más lejanos confines de la tierra” (yarkete-´ares) hasta el Gog de Magog de Ezequiel que se origina en “las extremas regiones del septentrión”(yarkete sapon).

El Gog de Magog, que viene de una región que está en los confines de la creación, o más allá aún, es el último símbolo de Ezequiel de la anti-creación y de todo lo que está en oposición a la voluntad del divino soberano. En términos apocalípticos, Ezequiel visualiza el establecimiento del reino de Dios mediante una batalla cósmica entre Yahvé y Gog tan enorme en su ámbito que el mundo temblará en sus mismos fundamentos (38:19-23). “La tierra será purificada del mal cuando Gog y sus seguidores sean enterrados”(39:11-16) o, alternativamente, “servirán de carroña a los carroñeros”(39:17-20).

Aunque si en el esquema Ezequieliano Gog es el símbolo del mal metahistórico, Egipto es la personificación del mal histórico. En los oráculos contra los siete enemigos históricos de Israel, Egipto es el séptimo y el último nombrado y presumiblemente el peor de todos. Además, Ezequiel dirige siete oráculos contra Egipto solo; y esos oráculos toman tanto espacio como los oráculos contra las siete otras naciones juntas(18). Egipto es considerada como la que más merece la ira de Dios respecto a todas las demás naciones de la tierra.

Una solución parcial a por qué Ezequiel retrata a Egipto como la bestia negra del mundo antiguo puede ser debido quizá a la desastrosa política de Egipto hacia Judá en lo referente a la alianza contra Babilonia(17:17; 29:6-7, 16). Como Jeremías, Ezequiel ve a Babilonia como instrumento en manos de Yahvé para castigar los pecados de Judá(17:18-22; 21:18-27; cf. 26:7-14; 30:10-12). Someterse a Babilonia era, pues, someterse a la voluntad divina –lo que sin duda hay que tener en cuenta dado que no hay oráculo contra Babilonia ni en Jeremías ni en Ezequiel(19). Aunque en Ezequiel la animosidad contra Egipto es más radical aún.

Egipto era la fuente del “pecado original” de Israel, ya desde su juventud. Fue en Egipto donde Israel aprendió la idolatría y adquirió la adicción de ir en busca de otros dioses, una adicción que ni Israel ni Judá fueron capaces de superar durante el periodo de su existencia como nación. La alegoría de las hermanas Oholah y Oholibah, en el capítulo 23 es la más explícita:

“……Se prostituyeron en Egipto siendo todavía jóvenes. Allí fueron palpados sus pechos y acariciado su seno virginal(v.3).

(Oholibah)multiplicó sus prostituciones, acordándose de cuando era joven, cuando se prostituía en Egipto(v.19).

Yo pondré fin a tu inmoralidad y a las prostituciones que comenzaste en Egipto; no volverás a ansiar su presencia ni volverá a acordarte de Egipto(v.27).

De manera similar en el capítulo 20, en otra larga diatriba contra Israel debido a su infidelidad, Yahvé recuerda a los Israelitas su admonición hacia ellos cuando los sacó de Egipto:

Pero les advertí: Arrojad los ídolos que seducen vuestros ojos, no os contaminéis con las basuras de Egipto; yo soy Yahvé, vuestro Dios. Pero ellos se rebelaron contra mí y no quisieron escucharme. Ninguno arrojó los ídolos que seducían sus ojos; ninguno abandonó las basuras de Egipto. Pensé entonces derramar mi furor sobre ellos y desahogar en ellos mi cólera, allí en el país de Egipto”(vs. 7-8).

Así, aunque Israel puede haber adorado los ídolos de muchas naciones, incluidos los de Babilonia(23:14-17), Egipto es elegido como único culpable. Según Ezequiel, Egipto era la fuente del pecado de Israel, y como tal, la encarnación histórica del poder que se opone a Yahvé.

Esta visión le da forma a la manera en que Ezequiel construyó sus siete oráculos contra Egipto. Hay más bien, obviamente, un movimiento que va de la acusación a la sentencia y de ahí a la imposición de la pena de muerte y al entierro. Primero hay que tratar con el “pecado” de Egipto. Básicamente es declarado culpable de ser el monstruo del caos, y como tal ha de ser eliminado de la faz de la tierra. El cargo aparece en el primer oráculo(29:3):

Aquí estoy contra ti, faraón,
rey de Egipto,
gran cocodrilo, recostado
en medio de sus Nilos,(20)
tú que has dicho: Mi Nilo es mío,
yo mismo lo/me he hecho”(21).

El “gran dragón” (hattannim haggadol) es, bien entendido, el monstruo del caos acuático primordial conocido por el Mito Semítico del Combate común. Contrariamente a lo que muchos piensan, esta no es una paranomasia o juego de palabras acerca de la imagen de los reyes Egipcios en tanto que divinos, tomando la forma zoomórfica del cocodrilo. La imagen del faraón, como se informa en 32:2, es la de un “león entre las naciones”. En contraste, el título “monstruo del caos” es una etiqueta hostil contra el faraón y “todo Egipto” puesta por el profeta en nombre de Yahvé(22).

La introducción de la etiqueta “monstruo del Caos” puede haber sido parcialmente inspirada por el deseo de contradecir las pretensiones Egipcias de que el faraón era la encarnación del dios principal Egipcio, frecuentemente visto como el creador. La declaración del faraón en 29:3, “yo mismo me he hecho”, parece implicar cierta clase de pretensión de ser el creador, igual que con las palabras “El Nilo es mío” que quizá impliquen no sólo posesión sino también creación del Nilo. Ezequiel implica que el Faraón (Egipto) no es la encarnación de la deidad sino del monstruo del caos. Sea como sea, Ezequiel parece más interesado en explotar temas inherentes al Mito del Combate, o sea, a la creación versus el caos,  y al creador versus el monstruo del caos. Egipto es acusado de hubris al intentar usurpar la autoridad del verdadero creador.

CONCLUSIÓN
En Ezequiel el significado es determinado por la estructura y el contenido de los oráculos individuales. El autor ha deliberadamente emparejado Egipto y Gog como símbolos históricos y meta-históricos del caos o mal, respectivamente. Adaptando creativamente motivos míticos tradicionales, especialmente aquellos del Mito del Combate, Ezequiel ha establecido una nueva visión del fin de la historia de la creación Israelita. La creación quedará completada sólo cuando Israel sea establecido bajo una alianza de paz centrado en el trono de la montaña cósmica de Yahvé en Sión. Antes que esto ocurra sin embargo, el nihilista poder del mal ha de ser completamente eliminado de la faz de la creación. En el pensamiento apocalíptico de Ezequiel, esto significa la eliminación de Egipto, la fuente principal de la tentación de Israel de dar la espalda a su creador y Dios.

Ezequiel expresó este mensaje teológico en lenguaje del mito, el más poderoso símbolo conocido por él y su audiencia. Ezequiel, mediante este mensaje trata de socavar la posición del enemigo y enriquecer la fe Yahvista de su propia comunidad(23). A este respecto su método no difiere significativamente del sacerdotal en la Torah mediante el cual reformó el mito primordial de los orígenes para hacerlo encajar en su agenda teológica.                               
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1.    G. Hölscher (“Hesekiel: Der Dichter und das Buch”, BZAW 39 [Giessen: Töpelmann, 1924] argumenta que solo una séptima parte del libro procede del Ezequiel histórico; el resto es el trabajo de un redactor poco imaginativo redactor del siglo quinto que transformó radicalmente la naturaleza de la composición original, incluyendo el añadido de toda la proclamación de la salvación en cap. 33-48. S. Herrmann (“Die prophetischen Heilserwartungen im Alten testament” BWANT 85 [Stuttgart: Kohlhammer, 1965], 241ff.) afirma de manera similar que cada expectativa de salvación en el libro ha de ser vista como la obra de una mano posterior. C.C. Torrey (“Pseudo-Ezekiel and the Original Prophecy”. Yale Oriental Studies 18[New Haven, Conn.: Yale University Press, 1930]) mantuvo que todo el libro era un seudo epígrafe originado en el siglo en el 230 a.C. V. Herntrich (Ezechielprobleme, BZAW 61 [Giessen:Töpelmann, 1933]) asignó la forma básica de caps. 1-39 a un Ezequiel activo en Jerusalem antes de 587, el resto (incluyendo el programa de restauración de los caps. 40-48) a un redactor que vivía en el exilio ca. 573. Ver los sumarios de los estudiosos críticos de Ezequiel de O. Kaiser, “Introduction to the Old Testament: A Presentation of Its Result and Problems” (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1975), 248-257; y B. Childs, “Introduction to the Old Testament as Scripture”(Philadelphia: Fortress Press, 1979), 353-372.
2.    Moshe Greenberg (Ezekiel, 1-20, AB 22[Garden City , N.Y.: Doubleday & Co., 1983], 26-27) afirma: “Las varias operaciones asumidas en este comentario prueban la hipótesis de trabajo que el Libro de Ezequiel es el producto de diseño y arte inteligente… Una consistente tendencia de pensamiento expresada en un estilo distintivo surge, dando la impresión de una mente individual de proclividad poderosa y apasionada. La cronología de los oráculos y las circunstancias históricas reflejadas en ellas las asignan a un estrecho rango temporal bien dentro del periodo de una sola vida. La persuasión crece en uno a medida que pieza tras pieza cae en los patrones establecidos e ideas de que está surgiendo una coherente visión del mundo, contemporánea con el profeta del siglo sexto y decisivamente por él modelada, si es que no son las palabras del mismo Ezequiel.
3.    L. Boadt, “Rhetorical Strategies in Ezekiel´s Oracles of Judgement”, en “Ezekiel and His Book: Textual and Literary Criticism and Their Interrelation” BETL 74, ed. J. Lust (Leuven: Leuven University Press”, 1986), 182-200.
4.    Boadt, “Rhetorical Strategies”, 196-199.
5.    Prescindo aquí de la cuestión de si el profeta histórico Ezequiel o algún “discípulo” compuso el libro de Ezequiel; lo que argumento es que la forma y el contenido del libro canónico derivan substancialmente del genio del autor original, quien quiera que fuese. Contrastar, por ejemplo, W. Eichrodt (“Ezekiel: A Commentary”, OTL [Philadelphia: Westminster Press, 1970], 352), que, aunque acepta que algunos de los oráculos contra las naciones derivan del profeta Ezequiel, argumenta que este “pequeño libro contra las naciones” existió independientemente y que “su inserción en medio del texto del libro profético tiene toda la apariencia de un cuerpo extraño abriéndose camino en el todo orgánico y en el proceso separando cosas originalmente conectadas juntas”. Así mismo, en lo que se refiere a los oráculos de Gog, Eichrodt (p. 519) los encuentra intrusivos y “contrarios a las intenciones del profeta”. De manera similar R. Ahroni, “The Gog Prophecy and th eBook of Ezekiel”, HUCA 1 (1977), 1-27.
6.    Jon Levenson, “Theology of the Program of Restoration of Ezekiel” 40-48, HSM 10 (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1975).
7.    D.S. Russell (“The Method and Message of Jewish Apocalyptic”, OTL [London: SCM Press, 1964], 88-91) observa que aunque Ezequiel 38-39, Zacarías 9-14, e Isaías 24-27 no pueden propiamente ser llamados apocalípticos, esos pasajes contienen las semillas de las que se desarrolló la apocalíptica; Ahroni (“Gog Prophecy”, 15-18) ve Ezequiel 38-39 como pura apocalíptica. Para un punto de vista contrario ver Hanson, “Dawn of Apocalyptic”, 228-240.
8.    Comparar Joel 3 y Zacarías 14, donde la venida del reino escatológico de Dios está ligada con la prior destrucción de las naciones extranjeras.
9.    Ver A. Vanhoye, “L´utilization du livre d´Ezechiel Dans l´Apocalypse”, Bib 43 (1962), 436-476.
10.  Para un sumario de intentos en identificar Gog y Magog y los varios países asociados con Gog en esos oráculos, ver Walther Zimmerli, “Ezequiel 2” (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 299-302; y M. Astour, “Ezekiel´s Prophecy of Gog y and the Cuthean Legend of Naram-Sin”, JBL 94 (1976), 567-579.
11.  (15)Astour (“Ezekiel Prophecy”, 572-579) postula los orígenes de la profecía de Gog en el poema didáctico Babilonio conocido como la leyenda de los Cuteos de Naram-Sin, en la cual las legendarias hordas del norte conocidas como los Umman-manda fueron rechazadas mediante la intervención divina. Aunque incluso si Ezequiel conocía y fue influenciado por semejante mítica literatura, la perícopa de Gog era muy probablemente una composición creada por Ezequiel basado en elementos míticos anteriores, como hace en el caso de Tiro; ver Williams, “Mythical Background of Ezekiel 28:12-19?” 49-61.
12.  Dos consideraciones refuerzan esta interpretación. Primera, Gog de Magog se dice viene de “la parte más lejana del Norte”(Yarkete-sapon), i.e., de las regiones más alejadas del centro de la tierra; cf. “el Mar del Fin” (yam sup) como símbolo comparable del caos/mal localizado al borde de la creación. Segundo, se trata de una interpretación de los antiguos confirmada por el hecho que el autor de Apocalipsis 20:8 asocia Gog y Magog con la derrota del mismo Satán, en lugar de con la anterior destrucción de la bestia (Babilonia-Roma)
13.  Para una discusión de este motivo ver “Covenant of Peace”, 187-211 (Batto).
14.  Ver número 16
15.  Ver Zimmerli, “Ezekiel 2”, 299-300
16.  En TM “Sheshak”, un código para Babilonia; cf. Jer. 51:41.
17.  Aunque ostensiblemente argumenta a favor de una identificación “mundana” de los enemigos del norte, D.J. Reimer (“The Foe and the North in Jeremiah”, ZAW 101 [1989], 223-232) llega a una conclusión comparable: en Jeremías “sapon” hace referencia no a un punto en la brújula sino al lugar donde habita Yahvé desde donde se lleva a cabo el juicio, el cual puede tomar la forma de enemigos históricos.
18.  Cuatro, o sea, la mitad, de los ocho capítulos de oráculos contra las naciones están dedicados a Egipto.
19.  Ver Zimmerli “Ezekiel 2, 3-4”.
20.  El plural “Nilos” es una referencia a los varios brazos del Nilo en la región del Delta en el bajo Egipto.
21.  Texto Masorético lee como el “lectio difficilior”. Las versiones leen un sufijo pronominal personal diferente después del verbo; Los LXX: “autous” , también en v. 9; Siriaco: -h.
22.  Egipto es igualmente caracterizado en otras partes de la Biblia. En Salm. 87:4 e Isa. 30:7 Egipto es llamado Rahab, otro nombre para el enemigo primordial del creador; ver Mary K. Wakeman, “God´s Battle with the Monster: A Study in Biblical Imagery” (Leiden: E.J. Brill, 1973), 56-62. Sin embargo en Isaías 27:1 la imagen del monstruo del caos (Leviatán…….) se puede también aplicar a Egipto(ver 27:12-13).






miércoles, 17 de abril de 2013

CAOS PRIMORDIAL V


CRUZANDO A PIE ENJUTO
El mito está frecuentemente ligado al ritual(1). Sin querer endorsar una teoría que haga del ritual un complemento necesario del mito, se puede afirmar que ambos funcionan en tándem(2). Vamos a estudiar un caso de cómo el culto ritual dio lugar a una tradición mítica. Se trata del crecimiento del tema del cruce del mar. La tesis propuesta es que el tema del cruce del mar a pie enjuto no formaba parte originalmente de la tradición del Éxodo. Estuvo más bien asociado originalmente con el cruce del Río Jordán en Gilgal para tomar posesión de la tierra de Canaán. Pero gradualmente a lo largo de varios siglos, su uso en las celebraciones cultuales en el santuario de Gilgal, el tema del cruce del mar fue transferido a la tradición del éxodo, hasta que con el tiempo vino a ser asociado más con el Éxodo y el Mar Rojo que con la conquista y el Jordán. Una poderosa influencia en esta transformación del tema fue la conexión con Río y Mar de la versión Cananea del Mito del Combate (mito de Baal(3).

LA VERSIÓN CANANEA DEL MITO DEL COMBATE
En su forma más temprana la liberación en el mar en la narrativa del Éxodo no contenía relato alguno acerca del cruce a pie enjuto del mar(Rojo).

En una versión del mito Baal lucha contra Yam (mar primordial); en la otra su oponente es Mot (la muerte). Tanto Yam como Mot son hijos de El. Así que en ambas versiones el tema es qué principio gobernará al cosmos: Baal como fuerza sustentadora de un mundo ordenado y estable, o Yam/Mot como fuerza amenazante en un mundo de por sí ya precario y caótico. En ambas versiones Baal derrota a sus oponentes y gobierna desde su palacio construido sobre el Monte Zafón –una metáfora de la estabilidad de un mundo fundado en el orden divino. En su lucha para vencer a Yam/Mot, Baal es a veces ayudado por su hermana y esposa, la virgen Anat, una verdadera guerrera. El palacio es mágicamente construido con plata y oro y adornado con lapislázuli por el artesano-divino Kothar-wa-hasis. Al comienzo Baal no quiere ninguna ventana en su palacio, parece que para impedir que Mot (la muerte) pudiese entrar. Pero al final cede y se le construye una ventana. Desde esta ventana Baal truena majestuosamente sobre toda la tierra. A partir de aquí la tablilla está rota.

En las tablillas 5-6, cuando el texto continua, Baal está sentado en un banquete con los otros dioses. Son interrumpidos por un mensajero de Mot que le pide a Baal, dios de la tormenta, que se presente ante él. Los dioses no tienen otra opción que acceder a la exigencia de Mot. El dios de la tormenta junto con sus vientos y lluvia, se ve obligado a descender a los infiernos en el mundo subterráneo al ámbito de la muerte. La sequía reina sobre la tierra y el mismo El hace duelo. Pero Anat toma entre manos el asunto. Se enfrenta a Mot y lo pulveriza. En una especie de mágico rito de la fertilidad, como cuando hay mucho grano, Anat despedaza a Mot con su espada y lo aventa; una parte la muele y convierte en harina, otra la siembra en el campo. Sus acciones surgen el efecto deseado. Baal es liberado de su mortal encarcelamiento, y la sequía termina. Baal regresa para vivificar la tierra con sus lluvias de nuevo. En el episodio final Mot surge de nuevo para desafiar a Baal otra vez. En esta batalla ninguno de los dos es capaz de vencer hasta que Shapash, el dios sol, entra en el combate del lado de Baal. Aterrorizado, Mot huye. La tablilla termina aquí. Pero el lector intuye que la historia en sí misma no está concluida –la muerte aún está ahí tras las sombras y habrá que enfrentarla de nuevo.

La versión de Mot tiene, claramente, cierta conexión con la fertilidad, característica de la religión Cananea. El enfrentamiento entre el dios del tiempo Baal y el del mundo subterráneo Mot queda reflejada en la economía agrícola de la antigua Siria, donde la subsistencia dependía de la lluvia. La sequía era desastrosa –mortal. Quizá este mito era recitado en conexión con un ritual de la fertilidad.

La versión alternativa era la de Yam (CTA 2-3)(4), aunque menos completa, es la más interesante para con esta investigación, dado que es más cercana al Babilonio Enuma Elish y pasajes bíblicos que tienen que ver con cómo Yahvé derrota al dragón del caos, alternativamente la mar. De nuevo hay muchas partes de las tablillas que faltan, lo que hace difícil establecer el contexto de la batalla de Baal contra Yam (mar primordial). En esta versión es Yam en lugar de Mot quien exige que los dioses le traigan a Baal. Aunque los otros dioses están amedrentados, Baal va desafiante al encuentro con Yam:

“…Baal capturó y se bebió el mar;
acabó con el juez Río.
Astarté gritó el nombre de Baal:
“Saludos, a Baal el conquistador!
Saludos, al jinete de las nubes!
Pues el Príncipe Mar es nuestro prisionero,
El Juez Río es nuestro prisionero”.(5).

Sigue la proclamación : “El mar está muerto, Baal reina!”

A diferencia de la versión de Mot, claramente relacionada con la fertilidad característica de la religión Cananea, la versión de Yam es manifiestamente mucho más cosmogónica. Como en el Enuma Elish Babilonio, la lucha aquí se desarrolla entre los principios primordiales del cosmos y del caos. El aplastamiento de la cabeza de Yam a manos de Baal evoca imágenes similares de Yahvé como el que “Hiende el mar con su poder y quiebra las cabezas de los monstruos marinos y aplasta la cabeza del Leviatán”(Salm. 74:13-14); mientras que Baal tragándose a Yam evoca imágenes del creador de Israel “que seca el mar”(Isa. 51:10).

Todos estos textos fueron encontrados en la librería del Templo en Ugarit escritos por la misma mano. Según los colofones conservados, el texto fue “dictado por Attanu-Purlianni, el jefe de los sacerdotes, el jefe de los pastores”, y escrito por el escriba Ilimilku, bajo el patrocinio de Niqmaddu, rey de Ugarit, que reinó desde 1375-1345 a.C. No sabemos la manera en que estos textos eran usados, aunque es posible que tuviesen alguna función en las ceremonias del templo.

Las variantes en el ciclo del Cananeo Baal ofrecen un modelo empírico para la hipótesis que Israel desarrolló más de una versión del relato del Éxodo, que pudo estar operativa en el mismo tiempo y el mismo lugar. Además, el culto contribuyó de manera importante a este proceso.

LA TRADICIÓN DEL ÉXODO
Es relativamente fácil observar el desarrollo en la forma de las tradiciones del éxodo, incluso cuando la historia exacta de este desarrollo no pueda ser establecida de manera fiable. La forma precisa de la tardía tradición es establecida por Nehemías 9, un texto incuestionablemente pos-exílico (siglos quinto o cuarte a.C.) y uno de los más tardíos textos en prosa de la Biblia Hebrea que describe el Éxodo. En la oración de Esdras a Yahvé, la liberación en el Mar Rojo es descrita así:

Tú miraste la aflicción de nuestros padres en Egipto
y oíste su clamor en el mar Rojo.
Tú obraste prodigios y maravillas contra el faraón,
Contra sus siervos y contra todo el pueblo de su tierra,
Porque sabías con cuánta crueldad los habían tratado,
Y engrandeciste tu nombre como lo es hoy,
Tú dividiste el mar ante ellos,
Y pasaron a por medio de él a pie enjuto,
Y a sus perseguidores los arrojaste a lo profundo,
Como cae una piedra en el abismo” (Neh. 9:9-11).

En este tardío periodo tres motivos predominan en la descripción: (a) el mar es el Mar Rojo(yam suf), (b) cuyas aguas se dividen en dos(baqa`), (c) permitiendo a los Israelitas que crucen (`abar) por medio. (Lo tardío de Nehemías 9:9-11 también es una evidencia de su dependencia del texto de Éxodo 14-15; v.11b es una libre cita de Éxod. 15:5).

Otro texto posexílico, Isaías 63:11-13, aunque en forma poética, posee esencialmente las mismas características:

“Entonces su pueblo se acordó de los días antiguos de Moisés. Dónde está el que los sacó del mar, el pastor de su rebaño?..... El que delante de ellos hendió las aguas, haciéndose así un renombre eterno; el que los condujo por los abismos como a caballo por el desierto, sin que tropezaran?

La forma poética permite al autor liberarse en cierto sentido de la tradición, aunque la característica de separar el mar y el detalle de la travesía a pié enjuto son, no obstante, prominentes.

Estos mismos motivos son también característicos de la tendencia literaria en la narrativa de Éxodo 13:17 – 15:21, aunque no se dan en J y E. Además, ni J ni E ni la Canción del Mar mencionan la travesía del mar por los Israelitas –a pesar de la prominencia del mar cuando se traga a los perseguidores Egipcios en estas tradiciones. El hecho que P concuerde con otros textos tardíos, en oposición a la situación en J-E y la Canción del Mar, es a primera vista una evidencia de la validez de la hipótesis que P deriva de un texto mucho más tardío que J-E y la Canción del Mar, y posiblemente del periodo exílico (como piensan la mayoría de los estudiosos).

GILGAL COMO FUENTE DEL TEMA DE LA TRAVESIA SOBRE TERRENO SECO
Según la narrativa de Josué 3-5, Gilgal fue el primer santuario establecido por los Israelitas a la entrada de la Tierra Prometida. Sin embargo, los orígenes de Gilgal en tanto que lugar sagrado antedatan al establecimiento de los Israelitas(6). En la fase pre-Israelita Gilgal era un lugar donde se celebraba un festival agrícola Cananeo cada primavera. Posiblemente era un culto Cananeo similar, si no el mismo, al celebrado según las tradiciones míticas Cananeas en Ugarit. Se trataba de un ritual de acción de gracias para una abundante cosecha y un año sin una rigurosa sequía. No es, pues, imposible que el drama de Baal subyugando al Príncipe Mar/Juez Río fuese recitado en este santuario a lado del Jordán.

La leyenda que subyace a Josué 3-5, que fueron los invasores Israelitas los que construyeron el santuario, quizá refleje primariamente la historia de la tribu de Benjamín, en cuyo territorio estaba situado Gilgal, y la de sus vecinos inmediatos. También es posible que los Benjaminitas arrebatasen el control del Santuario a los Cananeos y se apoderasen de este. Por supuesto que los Israelitas habrían remplazado la deidad Cananea por la suya propia. Pues a juzgar por las indicaciones en otras partes  en la Biblia, los atributos de Baal solían ser adjudicados a Yahvé de manera sincretista. Por este mismo camino, el festival agrícola original Cananeo de los panes ácimos con el tiempo vino a ser celebrado como la entrega por parte de Yahvé del territorio con sus frutos a los Hebreos. A medida que la leyenda cultual de Gilgal se fue convirtiendo en la “historia” de la conquista Israelita, sus originales temas agrícolas se fueron reduciendo hasta el punto de quedar solamente meros vestigios (Jos. 5:10-12). Las etapas mediante las cuales se desarrollaron estos cambios no pueden ser re-construidas con certeza.

Después de la destrucción de Silo por los Filisteos a mediados del siglo once, Gilgal surge como centro político y religioso de Israel (1 Sam. 4; Jer. 7:12, 14; cf. 26:6, 8). Fue aquí donde Samuel ungió a Saúl rey (1 Sam. 11:14-15). El surgimiento de Gilgal como santuario central Israelita estuvo basado en otros factores. Es posible que fuese durante este periodo que las tradiciones cultuales Benjaminitas de Gilgal se expandiesen hasta incorporar a “todo Israel”. Fue probablemente durante este periodo cuando Gilgal era el santuario central de la Liga Israelita que el festival cultural agrícola de primavera en Gilgal fue transformado en un ritual de conquista de todo el país de Canaán durante el cual “todo Israel” entró cruzando el Jordán a pié enjuto. 

Este ritual puede ser re-construido partiendo de las leyendas cultuales conservadas en Josué 3-5(7). El ritual pudo haber sido parte de un festival de conquista, o sea, una celebración de la entrada en Canaán para tomar posesión de la tierra a la que “Yahvé, señor de toda la tierra” les había llevado(3:11-13)(8). Este ritual de conquista comenzaba con la reconstrucción de la marcha a través del desierto “desde Shittim a Gilgal”(Jos. 3:1; cf. Miq. 6:5). Shittim era la tradicional última parada en el itinerario del desierto del Éxodo; Gilgal era el primer lugar tradicional en la Tierra Prometida a ser ocupada por los Israelitas. El punto culminante del ritual era aparentemente una ceremonial travesía –simbólica o real- del Río Jordán por los devotos en una solemne procesión litúrgica. Esta parte del ritual se realizaba para recordar a los participantes que su Dios había literalmente abierto el camino hacia la Tierra Prometida para ellos, pues Yahvé hizo que las aguas del Jordán dejasen de fluir para que el pueblo pudiese cruzarlo a pié enjuto.

Seguramente una leyenda cultual o “historia” acompañaba y explicaba el ritual. Seguramente es esta leyenda la que está tras la narrativa de Josué 3-5, incorporada en el relato del Deuteronomista(9).

La narrativa de Josué 3-5 es la historia del cruce del Jordán por los Israelitas antes de la conquista de Canaán. Superficialmente la narrativa parece un relato unificado que trata solamente con el cruce del Jordán, como acto preliminar a la toma de Jericó. Pero una mirada más atenta a la narrativa revela que no hay tal unidad, esta ha sido impuesta. Hay al menos dos versiones del evento que han sido unidas en la narrativa actual(10). En 4:11 el cruce parece completo; “en cuanto terminó de pasar todo el pueblo, pasó el arca de Yahvé, y los sacerdotes”. Aunque después se puede leer sorprendentemente en 4:15-18 que los sacerdotes aún estaban en el río. También la forma como se trata el evento de las doce piedras en el capítulo 4 sugiere al menos dos recensiones paralelas del mismo incidente. Por un lado Josué nombra a doce hombres para que cada uno lleve una piedra desde la orilla oriental del Jordán y la ponga en medio del Jordán como recuerdo para las generaciones futuras (4:4-5,9). Por el otro las doce piedras se supone son tomadas del lecho del río y colocadas en la orilla occidental como recuerdo en Gilgal (4:1-3,8,20). El debate acerca de la composición del relato está lejos de haber concluido(11). Aunque estas duplicaciones en el texto hacen necesario proponer la presencia de al menos dos versiones de la travesía anteriores a la corrección o reformulación del relato a manos del Deuteronomista, que lo adapta a su propio esquema histórico-teológico.

Sin lugar a dudas el tema del cruce a pie enjuto ya había sido aplicado a la tradición del Éxodo en tiempos del Deuteronomista, ca. del 600 a.C. Además de en Josué 4:23, aparece también en Josué 2:10; ambos textos son anteriores al Deuteronomista(12). Cuanto tiempo antes fue introducido el tema es algo que se desconoce, aunque algunos indicios se encuentran en el ciclo Elías-Eliseo. En la leyenda del ascenso al cielo de Elías en un carro de fuego(2 Reyes 2:1-18), Elías y Eliseo se desplazan a Gilgal. Cuando llegan a Gilgal, “Elías se quitó el manto, lo enrolló y golpeó con él las aguas, que se separaron a un lado y a otro, y ambos pasaron sobre terreno seco”(V.8). Después, Eliseo tomó el manto de Elías y repitió la operación dividiendo de nuevo las aguas.

Esta leyenda tiene como patrón las tradiciones concernientes a Moisés y su sucesor y discípulo Josué. Elías en el Monte Carmelo (1 Reyes 18) se asemeja a Moisés en el Monte Horeb (Saní) negociando una renovación de Alianza entre Yahvé y su infiel pueblo(Éxodo 32-34). También como Moisés, Elías es alimentado milagrosamente con pan y agua en el desierto durante cuarenta días de viaje hacia Horeb, donde (de nuevo como Moisés) se le permite ver pasar a la deidad (1 Reyes 19) posiblemente desde la misma cueva donde mismo estuvo Moisés (cf. 1 Reyes 19:9, 13 con Éxod. 33:21-23). Elías es arrebatado en un carro de fuego, sin dejar traza de su cuerpo ni en la montaña ni en el valle de Transjordania(2 Reyes 2:15-28), la misma región del Monte Nebo donde murió Moisés y fue enterrado por Yahvé en un valle, sin que se encontrase tampoco su cuerpo (Deut. 34:1-6). Igual que Josué sucedió a Moisés, también Eliseo fue ungido para suceder a su maestro Elías (1 Reyes 19:16-21; 2 Reyes 2:1-15). Claramente, el patrón Moisés-Josué es intencional en las leyendas de Elías. Por lo tanto es evidente que la imagen del discípulo Eliseo partiendo las aguas del Jordán es intencionalmente paralela a la del discípulo Josué cruzando el Jordán a pié enjuto. También es evidente que el maestro Elías dividiendo las aguas corresponde a una hazaña similar por parte de Moisés, o sea, la travesía del Mar Rojo sobre terreno seco.

Por lo tanto el ciclo de Elías-Eliseo ofrece el testimonio más temprano del tema de cruzar a pie enjuto posteriormente aplicado a la tradición del mar. Se ha supuesto que fue después de la muerte de Eliseo (ca. 825 a.C.) cuando el ciclo alcanzó su actual legendaria forma, difícilmente puede haber sido antes de a mediados del siglo octavo a.C. Sin embargo, a finales del siglo séptimo a.C., es cuando el Deuteronomista incorpora este ciclo a su Historia, la travesía sobre terreno seco del Mar Rojo quedó firmemente insertada en las leyendas cultuales Gilgalitas.

En este contexto, es importante señalar que el ciclo de Elías-Eliseo fue conservado y mantenido en Gilgal. Gilgal funciona como centro de las actividades de los dos profetas. Elíseo es incluso descrito como líder de la cofradía de profetas localizada en este santuario (2 Reyes 4:38) y las regiones circundantes (2 Reyes 2:15-22). La doble historia de los profetas cruzando el Jordán a pié enjuto está explícitamente relacionada con la región del Jordán cerca de Jericó (2 Reyes 2:4), o sea, con Gilgal. Se puede asumir, por lo tanto, que esta historia refleja tradiciones Gilgalitas. Así la prominencia de la travesía sobre terreno seco en esas proféticas leyendas señalan al culto en Gilgal como fuente de la aplicación de la travesía del mar en la tradición del Éxodo.

Este desarrollo, sin duda, es debido a la expansión del festival Gilgalita que pasa de ser una celebración de la “conquista” a una de la “pascua”, en la cual se celebraban las grandes hazañas salvíficas de Yahvé durante el Éxodo. Una vez que el festival se convierte en una celebración del Éxodo, sólo hay un paso para que venga a ser un ritual memorial de la travesía a través de las aguas.

En fin, el antiguo Mito del Combate Cananeo también ejerce aquí su influencia. Las tradiciones y religión Cananeas no desaparecen con el ascenso Israelita. La Biblia revela que continuaron ejerciendo su influencia hasta finales del Israel monárquico e incluso después. El paralelismo entre Príncipe Mar y Juez Río como nombres del dragón del caos en el mito de Baal es bastante sugerente en este contexto. El Mar vino a ser el Mar Rojo, y el Río, el Jordán. Con la distinción entre mito e historia borrosa, Yahvé “dividiendo” el Jordán era un dato aplicable igualmente a “yam suf”, el “Fin del Mar”.

Gilgal perdió su posición como santuario principal Israelita cuando la atención religiosa y política pasaron a centrarse en Jerusalem en el Reino del Sur y en Siquem, Dan, y Betel en el Reino del Norte. Sin embargo, Gilgal mantuvo su importancia como centro importante religioso. En el siglo nueve adquirió renombrado prestigio cuando vino a ser el santuario favorito de los profetas Elías y Eliseo (2 Reyes 2:1; 4:38). Incluso a finales del siglo octavo no había perdido su atractivo como lugar de peregrinaje (Os. 4:15; 9:15; 12:11). Parece ser que Gilgal se salvó de la destrucción a manos de los Asirios en el 721 a.C. y continuó siendo centro de actividad religiosa hasta el siglo siguiente. Ciertamente su influencia sobrevivió largo tiempo después, pues sus tradiciones religiosas aparecen promovidas por la escuela Deuteronómica, responsable de gran parte de la Biblia Hebrea(13). Este es posiblemente el camino a través del cual la historia de la travesía del Jordán (Jos. 3-4) pasó a formar parte de la Historia del Deuteronómica.                                                                 
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1.     Esta posición fue articulada por primera vez por William Rebertson Smith hacia finales del siglo diecinueve. Bajo su influencia se desarrolló la “Escuela de Cambridge” de los mito-ritualistas, que incluía al antropólogo Sir James George Frazer, el autor de la famosa “Rama Dorada”, y clasicistas como Jane Harrison, F.M. Cornford, A.B. Cook, y Gilbert Murray. En los bíblicistas esta posición ha sido adoptada por Sigmund Mowinckel, Ivan Engnell, A.R. Johnson, S.H. Hooke, y T. H. Gaster, entre otros. Para una crítica de la teoría mito-ritual ver Robert A. Oden, Jr., “The Bible Without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It” (New York: Harper & Row, 1987), 64-70.
2.     W. Doty, “Mythography: The Study of Myths and Rituals” (Tuscaloosa, Ala.: University of Alabama Press, 1986), 72-106.
3.     ver F. M. Cross “Cannanite Myth and Hebrew Epic” (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973), esp. Sec. II. “The Culturs of the Israelite Ligue”, 77-144).
4.     CTA 2 y 3 son tratados como textos inter-conectados dado que el oponente de Baal en ambos es Yam.
5.     Traducción de Coogan, “Stories from Anciente Canaan”, 89.
6.     La siguiente discusión está basada en parte sobre las cinco frases de Gilgal postuladas por J. Alberto Soggin, “Gilgal, Passah und Landnahme”, VTS 15(1966), 263-277, esp. 269-269.
7.     El fondo ritual de esos capítulos en Josué fue reconocido por vez primera por H.J. Kraus y reafirmado por J.A. Soggin. Ver también la descripción de Cross de “El Ritual de la Conquista” en Gilgal, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, 138-139.
8.     El epíteto “señor de toda la tierra(´dn kl´rs) parece ser una fórmula cultual Gilgalita; ver Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, 138-139.
9.     La Historia Deuteronomica consiste de los libros bíblicos de Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel, y 1 y 2 Reyes. Según Martin Noth, que fue el primero en proponer esta teoría (Überlieferungsgeschichtliche Studien [1943]; E.T.: “The Deuteronomistic History”, JSOTSup 15 [Sheffield: JSOT, 1981]), la Historia Deuteronómica fue compuesta por un único autor durante el exilio de Babilonia (550 a.C.) en orden a explicar las catástrofes de la destrucción Asiria en el Reino del Norte que tuvo lugar en el 721 a.C. y la destrucción del Reino del Sur a manos de los Babilonios en el 597 a.C. Estudios posteriores han expandido la tesis original de Noth demostrando que había dos ediciones de la Historia Deuteronómica: la composición original (Deut. 1) completada antes del colapso del Reino del Sur, parece ser que durante el auge de las reformas del Rey Josías (ca. 620-610 a.C., y una revisión de la obra (Deut. 2) escrita desde una perspectiva exílica unos cincuenta años después. Ver Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic”, 274-289. Ver además R.E. Friedman, “The Exile and Biblical Narrative: The Formation of the Deuteronomistic and Priestly Works”, HSM 22 (Chico, Calif.: Scholars Press, 1981), 1-43; R.D. Nelson, “The Double Redaction of the Deuteronomistic History”, JSOTSup 18 (Sheffield: JSOT, 1981).
10.   Ver J.A. Soggin, “Joshua: A Commentary”, OTL (Philadelphia: Westminster Press, 1972), 50-54.
11.   Ver Brian Peckham, “The Composition of Joshua 3-4”, CBQ 46 [1984], 413-431),
12.   M. Noth, “Das Buch Josua”, 2da. Edit., HAT I/7 (TÜBINGEN: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1953, 9; P. Langlamet, “La Traversée du Jourdain et les documents de l´Hexateuque”, RB 79 (1972), 7-38. Aunque estos versículos tienen lugar en pasajes redactados por el Deuteronomista, no se originan en el Deuteronomista, en contra de Peckham, “Composition of Joshua”, 413-431. El Deuteronomista no se identificaba para nada con el tema de la travesía del Mar Rojo a pié enjuto, dado que no menciona el tema en pasajes que tratan con el Mar Rojo (Deut. 11:3-4; Jos. 24:5-7)
13.   Aunque problemática en un número de puntos, los lazos entre las tradiciones deuteronómicas y Gilgal señalados por J.N. Wijngaards no pueden ser ignorados; ver su “Dramatization of Salvific History in Deuteronomic Schools”, OTS 16(Leiden: E.J. Brill, 1969), 58-63 y 117-123.