LA FIJACIÓN DEL CANON

LA FIJACIÓN DEL CANON

I

La historia del texto de la Biblia Hebrea ha sido oscurecida por asunciones o dogmas de parte de los antiguos, rabinos y padres de la iglesia, de que el texto de la Biblia Hebrea no había sufrido cambios y había permanecido inalterado por las habituales realidades escribales que produjeron familias y revisiones en el largo periodo de transmisión.

Este dogma de la Hebraica Veritas ya encontró expresión en la obra apologética de Josefo, Contra Apionem (Contra Apión) redactada entre el 94 y 100 d.C.: “Hemos dado prueba práctica de nuestra reverencia hacia las Escrituras. Pues a pesar de todo el tiempo pasado, nadie ha osado añadir, o quitar, o alterar ni una sílaba; y es como instinto en cada Judío, desde el día de su nacimiento, verlas como decretos de Dios, para vivir según ellas, y si es necesario, morir por ellas”(1). Incluso cuando se ha reconocido que Josefo exageró bastante en orden a hacer propaganda ante una audiencia Greco-parlante, se ha de afirmar que veía la Biblia Hebrea, en teoría al menos, como texto inmutable.

Orígenes también asumía que su Biblia Griega fue traducida de una base textual Hebrea semejante al texto Rabínico Hebreo en uso en su tiempo. Así en su monumental Hexapla corrige cuidadosamente sus manuscritos Griegos a la Hebraica veritas, con resultados catastróficos para los subsiguiente transmisión de la Biblia Griega.

Ya en tiempos pre-Cristianos en Palestina esta tendencia a corregir la antigua traducción Griega de los textos Hebreos contemporáneos está documentada.

Jerónimo, en sus escritos durante el siglo IV d.C., extendió el principio “corregida del Hebreo” de manera aún más radical a la Biblia Latina, desplazando las antiguas traducciones Latinas (basadas en la Antigua Biblia Griega) con lo que vino a ser llamado la Vulgata, una versión Latina traducida de la recensión estándar Rabínica en uso en su tiempo.

La búsqueda de etapas tempranas en la historia del texto de la Biblia Hebrea comenzó de modo científico a finales del siglo XVIII. Los manuscritos existentes, todos de le época medieval, fueron puestos en colección y estudiados, culminando en las monumentales colaciones de Kennicott y De Rossi(2). Los resultados fueron decepcionantes para aquellos que esperaban encontrar rastros de formas de texto arcaicas(3). Dicho de otra manera, la criba de manuscritos medievales, no produjo en sus masivas variantes lecturas evidencia alguna de familias textuales alternas o tipos de textos. Las variantes eran secundarias y tardías, los lapsus y errores en gran medida, si no total, de los escribas medievales, que conocían solamente un tipo de texto, una sola tradición textual. Es más, se podría argumentar que la teoría de un texto Hebreo fijo e incambiable obtuvo apoyo añadido debido a la evidencia de las colecciones de manuscritos medievales. Sin embargo, algunos de los estudiosos de los textos más astutos pronto se dieron cuenta que todos los manuscritos medievales derivaban de una sola recensión fijada a comienzos de la era Cristiana y que esta recensión solo sobrevivió en las comunidades Judías. El acceso directo al desarrollo temprano del texto de la Biblia Hebrea quedó así efectivamente bloqueado. J.G. Rosenmueller fue el primero en enunciar una teoría de una “recensión” coherente y en expresar la conclusión que el mar de variantes en las grandes colecciones de manuscritos era de “poca o ninguna” ayuda en la tarea de recuperar antiguas lecturas que permanecía detrás de corrupciones en el “textus receptus”(4). Posteriormente, Olshausen y de Lagarde  en el siglo XIX fueron más allá de Rosenmueller al elaborar el punto de vista de que no sólo podía uno hablar de una sola recensión Rabínica detrás de la tradición textual medieval, sino que uno podía argumentar con más precisión que el texto provenía de un solo arquetipo (Lagarde), o únicos manuscritos de cada libro Bíblico, que ya contenían el patrón de errores mantenidos en común por el texto medieval y así estableció su filiación. En verdad había poca evidencia disponible en el siglo XIX para determinar precisamente el procedimiento mediante el cual la recensión Rabínica se llevó a cabo y fue promulgada. La discusión continua aún, y es justo decir, que no se realizaron más avances hasta mediados del siglo XX, cuando la secuencia de descubrimientos en el desierto de Judá comenzó a suministrar manuscritos bíblicos en Hebreo y Griego datados en los siglos inmediatamente anteriores y posteriores al cambio de era.

La tradición textual Hebrea generalmente reconocida como derivada de la antigüedad pre-Cristiana y de haber sido transmitida aisladamente, sin ser influenciada por el surgimiento de la recensión Rabínica de la Biblia Hebrea, es el Pentateuco Samaritano. Extrañamente, su estudio ha aportado poca iluminación a la historia temprana del desarrollo y fijación del texto de la Biblia Hebrea. De hecho, grandes malinterpretaciones de los orígenes y recensión del Pentateuco Samaritano pueden incluso haber reforzado afirmaciones tradicionales acerca de la inmutable pureza del texto Masorético. Se ha asumido que el desarrollo separado de la Biblia Samaritana (que contenía sólo el Pentateuco) comenzó en una disputa entre los Samaritanos y los Judíos que tuvo lugar en el siglo V o el IV a.C. salvándose así de ser más influenciada por la Biblia Judía. Su testimonio, pues, era visto como mucho más antiguo –más antiguo en algunos casos que las fechas dadas por algunos críticos para la composición de las últimas versiones del Pentateuco. Además, los primeros estudios del texto Samaritano, especialmente los de Wilhelm Gesenius (1815), confirmados por los posteriores trabajos de los modernos, especialmente el de Paul Kahle y Bruce Waltke, encontraron el Pentateuco Samaritano como un texto sorprendentemente inferior al del Pentateuco Judío(5). La comparación mostró que el texto Samaritano estaba mezclado, era expansionista, secundario. O sea, estaba plagado de dobles lecturas, explicaciones adicionales o glosas, correcciones, corrupciones, modernización gramatical tardía y peculiaridades ortográficas, alteraciones secundarias sectarias, todo esto señalando al carácter relativamente pristino y reducido de nuestro Texto Masorético del Pentateuco.

Las conclusiones sacadas del estudio del testigo Samaritano respecto al texto del Pentateuco Hebreo parecían inevitables: Si el inferior Pentateuco Samaritano era un testimonio independiente respecto al texto Hebreo del siglo V, el texto recibido era un tipo de texto arcaico que había sobrevivido virtualmente intacto y sin cambio desde los tiempos Persas, y los desviados testimonios de fechas posteriores, notablemente la antigua traducción al Griego del siglo III a.C. deben estar basados en éste o en textos derivados “vulgares” como este Samaritano.

Como es evidente a la luz de los recientes descubrimientos, estas conclusiones estaban fundamentadas en un craso error. El Pentateuco Samaritano no tenía su independiente origen en el periodo Persa. Se separó del texto común Hebreo Palestino a partir de la crisis Samaritana-Judía en tiempos de los Hasmoneos cuando Juan Hircano, a finales del siglo II a.C., intentó extirpar el culto Samaritano y quiso Judaizar a la fuerza a los Samaritanos. De hecho, la recensión Samaritana es producto del periodo Romano (de la época después que Pompeyo liberó los Samaritanos), contemporáneo con los esfuerzos Rabínicos para establecer un texto bíblico. Esto fue anticipado por W.F. Albright en 1940 y ahora es apoyado con nuevas y sorprendentes evidencias de los descubrimientos en el Desierto de Judá. Además, el texto ancestral de la recensión Samaritana, sus lecturas secundarias características, en tipos de escritura/letras, ortografía, y lenguaje, están bien representadas en los manuscritos de Qumran(6).

La Septuaginta, o más propiamente la traducción Griega Antigua de la Biblia, comenzó en el siglo III a.C., es un testimonio crucial de una etapa más antigua en la historia del texto bíblico. O sea, el hecho que sea una traducción complica su testimonio dado que la retroversión de su texto traducido para reconstruir su Vorlage Hebreo es difícil y a menudo una precaria empresa, especialmente en la ausencia de textos Hebreos del tipo usados por los traductores al Griego. Se sabe ahora que el texto Hebreo que subyace a la traducción Antigua Griega en la mayor parte de la Biblia derivaba de una corriente de tradición textual representada por una familia de manuscritos Hebreos fuertemente divergentes de nuestro texto Hebreo recibido. Desafortunadamente, estudios tempranos del texto de la Biblia Griega fuero realizados sin estos controles.

II

El descubrimiento de los antiguos manuscritos en las once cuevas de Qumran en el Desierto de Judá ofreció el primer testimonio claro de una antigua etapa del texto Hebreo de la Biblia(7). La cuevas en el vecindario de Khirbet Qumran, descubiertas entre 1947 y 1956, han aportado unos 170 libros bíblicos manuscritos, la mayoría en estado bastante fragmentado(8). Los más tempranos de éstos manuscritos bíblicos son de a mediados del siglo III a.C., los más tardíos de poco después de la caída de Jerusalem en el 70 d.C.(9).

Los manuscritos de Qumran exhiben variantes de un tipo que difieren “toto caelo” del carácter de lecturas variantes encontradas en rollos bíblicos posteriores. Más, las variantes textuales no son en principio, el resultado de mezclas indiscriminadas de diferentes lecturas de manuscritos. Existían en Qumran discretas y reconocibles familias de tradiciones textuales, tipos de textos que son diferentes a los de la recensión Rabínica ancestral al Texto Masorético. Estas variantes que fluyen de tradiciones textuales han sido denominadas “recensiones” o “familias” o “textos locales”(10). Los tipos textuales en cuestión parecen ser el producto del crecimiento natural o desarrollo en aislamiento en el proceso de transmisión escribal, no de una “recensio”, revisión o cotejo sistemáticamente controlada/o, en un lugar o momento dado. Al mismo tiempo, en las diferentes familias textuales que conocemos de Qumran, de los tipos de textos que están detrás de la Recensión Rabínica, la Recensión Samaritana, y el Vorlage de la Antigua traducción Griega, se pueden discernir rasgos, más o menos sistemáticos, de cada una de las familias textuales. Estos rasgos que mantenían en común una familia dada, incluían, bien entendido, sus “genes malos”, un grupo de errores heredados o lecturas secundarias. Pero incluían también rasgos tales como el estilo ortográfico, cronologías revisadas, tipo de escritura/letras, y léxico y gramática “modernizados”. Un ejemplo, el Libro de Jeremías que tenemos de la Cueva 4, Qumran, tipos-de-textos que se desarrollaron a partir de diferentes ediciones de Jeremías, una más corta, edición más antigua (4QJerb)conocida sólo en la traducción Griega Antigua, y una edición más larga ancestral del (o un testimonio colateral de) texto elegido por los Rabinos para su recensión (4QJera)(11).

Al menos tres tipos textuales o familias son ahora conocidas según testimonios Pre-Cristianos y Griegos en los libros del Pentateuco y Samuel, dos en otros libros, principalmente Jeremías y Job, y en muchos libros, incluyendo Isaías y Ezequiel, sólo uno. En ningún caso, sin embargo, exhiben los manuscritos de Qumran la forma desarrollada y ya fijada del texto que emergió en la Recensión Rabínica, ni se puede detectar ninguna fisura o limitación clara para con esta recensión.

Cualquier reconstrucción de la historia del texto bíblico antes del establecimiento del texto tradicional ha de comprender esta evidencia: la pluralidad de los tipos de texto o familias, el número limitado de familias textuales distintas, y la relativa homogeneidad de cada una de esas familias textuales a lo largo de varios siglos de tiempo. Una teoría de textos locales ha sido propuesta para satisfacer los requerimientos de esos datos(12). Aplicada al Pentateuco y Samuel se puede esbozar como sigue. Tres formas de texto parecen haberse desarrollado poco a poco entre los siglos V y I a.C. en Palestina, Egipto, y Babilonia. El texto Palestino, que aparece tan pronto como las citas del Cronista del Pentateuco y Samuel, es frecuentemente el texto que encontramos en Qumran y que evolucionó posteriormente en Palestina en el tipo de texto utilizado en el Pentateuco Samaritano. En su forma más tardía esta familia está caracterizada por fusiones, glosas, adiciones sinópticas, y otras evidencias de intensa actividad escribal, y puede ser definido como “expansionista”. Los ejemplares Pentateucales están algunas veces inscritos en Paleo-Hebreo. El texto Egipcio lo encontramos en el Antiguo Griego del Pentateuco y Samuel. El Egipcio es a menudo, aunque no siempre, un texto completo. En el Pentateuco, por ejemplo, no ha sido objeto de las extensivas adiciones sinópticas que caracterizan al texto Palestino tardío, aunque no es tan corto como el tercero de la familia Babilonia. Las familias Egipcias y Babilonia están relacionadas muy de cerca. Los ejemplares más tempranos del texto Palestino en los textos de Samuel y el Pentateuco, que reflejan una etapa temprana de la tradición Palestina, surgieron tan casi al mismo tiempo que el Egipcio que se puede con garantía describir el tipo-de-texto Egipcio como una rama de la familia Palestina Antigua(13). El tercer tipo de texto, probablemente de origen Babilonio, es conocido en el Pentateuco y Samuel. Es el tipo-de-texto que forma la base de la Recensión Rabínica de esos libros. En el Pentateuco es un texto conservador que muestra relativamente poca expansión y relativamente pocos trazos de revisión y modernización. En los libros de Samuel, al contrario, es un texto pobre, marcado por una extensiva haplografía y corrupción. Aunque no es especialmente expansionista, es normalmente inferior a la tradición Antigua Palestina conservada en 4QSamb (mediados del siglo III a.C.) y a menudo en la Egipcia.

III

En 1961 se comenzó a publicar otra serie de descubrimientos en el Desierto de Judá, en Murabba´at, el Nahal Hever, y la fortaleza de Massada. Los documentos bíblicos del Wadi Murabba´at, Génesis, Éxodo, Números, e Isaías, y sobre todo, los rollos de los Profetas Menores Hebreos, revelaron un texto que no muestra desvío significativo del arquetipo de la Recensión Rabínica(14). El rollo de los Profetas Menores puede ser datado paleográficamente en la segunda mitad del siglo I d.C. y los fragmentos de Masada no más tarde del 73 d.C. Por lo tanto no debe haber razón alguna para dudar que antes de finales del siglo I una recensión del texto de la Biblia Hebrea había ya sido promulgada el cual tenía una autoridad enorme, al menos en círculos Fariseos, y que vino a dominar en la comunidad Judía en el intérvalo entre la caída de Jerusalem en el 70 d.C. y la supresión de la revuelta de Bar Kokhba (Koseba) en el 135 d.C. se puede hablar por vez primera de evidencia de controles externos que abarcan incluso los detalles ortográficos en los manuscritos que se llevaron al desierto los remanentes de las huestes de Bar Kokhba.

Gracias a los descubrimientos en el desierto de Judá de una variedad de tradiciones textuales, así como a la evidencia de las recensiones Griegas, se pude tener una idea en parte del proceso mediante el cual al Recensión Farisea –destinada a ser el texto oficial- vino a la existencia, y, con menos precisión también podemos describir su carácter. La fijación del texto siguió un patrón inusual en la historia textual de los documentos antiguos. Al contrario de la actividad recensional en Alejandría que produjo un corto y hasta artificial texto de Homero, y bastante diferente a la actividad recensional  producida por la recensión Hexaplárica de la Septuaginta y de la fusión del “textus receptus” del Nuevo Testamento, los estudiosos Fariseos y escribas no procedieron ni a una completa recensión y enmienda ni llevaron a cabo procedimientos eclécticos o fusiones recensionales. Seleccionaron una única tradición textual, que podríamos llamar texto Proto-Rabínico(15), un texto que había estado en existencia en manuscritos individuales durante algún tiempo. La evidencia sugiere que la recensión tenía una base muy estrecha. Esto no demuestra que Paul de Lagarde estaba en lo correcto en su especulación de que el texto medieval surgió de un solo arquetipo, un único manuscrito. Sin embargo, en un libro dado de la Biblia Hebrea los Rabinos eligieron ejemplares de una familia textual o incluso de un solo manuscrito como base. No pegaron la amplia variedad de tipos-de-textos disponibles; al contrario rechazaron firmemente en algunos casos el dominante texto Palestino tardío.

Hay que señalar que no seleccionaron, en el caso de cada libro, tradiciones que tuviesen un origen común o fondo local. En los Profetas Mayores, por ejemplo, eligieron los relativamente tardíos y fusionados textos Palestinos de Isaías, Jeremías, y Ezequiel. En el Pentateuco eligieron un texto más corto y relativamente sin fusiones –un texto superior desde el punto de vista de la crítica moderna. No muestra ninguno de los rasgos secundarios encontrados en el texto del Cronista, en muchos de los manuscritos de Qumran (tanto en escritura Judía como Paleo-Hebrea), en Jubileos, en el arquetipo de la Recensión Samaritana, en el Génesis Apócrifo, e incluso en uno tan tardío como el texto Palestino que subyace al Seudo-Filón “Liber antiquitatum biblicarum” (compuesto poco antes del 70 d.C.)(16). En el libro de Samuel, donde las diferentes familias textuales están más claramente distinguidas, La Recensión Rabínica está de nuevo basada en un corto texto pero, al contrario del texto del Pentateuco, contiene una corrupción y haplografía muy grande. Sus rasgos textuales difieren en gran manera de aquellos del texto que subyace tanto a las secciones Griega Antigua de Reyes como al texto Griego de Josefo; ni se encuentra el tipo-de-texto Hebreo en las citas del Cronista de Samuel, o en los diferentes manuscritos de Qumran (que están muy de cerca relacionados con el texto del Cronista y el texto de Josefo y Seudo-Filón). Evidentemente el texto del Pentateuco y Samuel utilizado en la Recensión Rabínica no fue tomado de la familia dominante Palestina elegido en mayormente en la Biblia como base de la Recensión. De acuerdo con la teoría de los textos locales, su origen ha de ser buscado en Babilonia.

Basados en la ortografía de la Recensión Rabínica se puede determinar que los Rabinos usaron manuscritos relativamente tardíos como fundamento, o en cualquier caso como base del estilo ortográfico de la Recensión. No hay evidencia de la práctica durante el periodo tardío Persa (salvo en algunas raras corrupciones de palabras), y ningún libro bíblico refleja un estilo tan arcaico como 4QSamb, un manuscrito de a mediados del siglo III a.C.(17). Por otro lado, los Rabinos repudiaban la ortografía barroca que comenzó a desarrollarse durante la época Macabea y era popular en Qumran (aunque nunca fue dominante en Palestina), o, en cualquier caso eligieron manuscritos que no estaban inscritos en este nuevo y “culto” estilo.

Particularmente interesante y significativo es el rechazo del estilo de escritura tradicional Paleo-Hebrea, que, como bien sabían, derivaba del estilo de escritura Arameo. La antigua escritura que sobrevivió desde los tiempos pre-Exílicos, estaba conservada principalmente como manual Bíblico para el Pentateuco (y esporádicamente Job) y después ca. 350 a.C. fue usada en los sellos oficiales y monedas hasta su resurgimiento en el periodo Macabeo con la independencia Judía. Su carácter sacro y nacional está bien documentado ahora en los periodos Heleno y Romano en Judea y Samaria (incluyendo Gerizim), por su uso en Qumran, especialmente para los manuscritos del Pentateuco, y para la inscripción del nombre de Dios en manuscritos en el manual Judío, en su uso en una inscripción monumental en la zona del Templo, así como por su uso en la acuñación de moneda de la primera y segunda Revueltas Judías. Fue, por supuesto, también elegido por los sacerdotes Zadoquitas de Samaria como estilo de escritura de su Pentateuco. El rechazo de este estilo de escritura y, por consiguiente, la tardía familia textual Palestina registrada en éste, está reflejado en la Mishnah: Escrituras escritas en estilo (antiguo) de escritura Hebreo no profanan los manuales, es decir, no son sagradas; sólo aquellas escritas en estilos Asirio (Arameo) sobre cuero, con tinta, contaminan los manuales(18).

En el caso de un cierto número de libros bíblicos, había ediciones o recensiones alternativas circulando en varias comunidades Judías durante el periodo Romano y, como en el caso de las varias tradiciones textuales, crearon una crisis textual cuando se encontraron unas al lado de otras en Palestina en la época anterior a la caída de Jerusalem. Como en el caso de Jeremías, donde había dos ediciones en la misma librería. En este caso la edición más larga (tardía) fue seleccionada por la Recensión Rabínica(19). Ediciones más largas de Job (vs. la edición subyacente al Antiguo Griego) y, principalmente, del Cronista también fueron seleccionadas(20). Por otro lado, una breve edición de una mucho más amplia literatura Daniélica se abrió camino en la recensión Farisea(21). Aquí la fijación del texto y la estabilización del canon aparecen como un proceso entrelazado.

El tiempo en el que las actividades recensionales de los Rabinos tuvo lugar y la fecha de la promulgación de un Texto autoritativo Fariseo puede ser establecido dentro de unos límites estrechos. La evidencia de posteriores descubrimientos bíblicos en el Desierto de Judá señala su existencia en círculos Fariseos cerca del 70 d.C., aunque las obras Judías Helenísticas del siglo primero, incluyendo el Seudo-Filón y Josefo, escaparon a su influencia. Algunas Recensiones Rabínicas dominaron sólo en el intervalo entre las dos revueltas Judías cuando el partido Fariseo vino a dominar completamente a la comunidad Judía sobreviviente y los partidos rivales disminuyeron en influencia y desaparecieron, salvo los que sobrevivieron en aislamiento sectario, especialmente las sectas Cristiana y Samaritana. El Judaísmo Rabínico sobrevivió y con él la Recensión Rabínica.

Las fuerzas que dieron lugar a la actividad recensional en los círculo Fariseos pueden ser reconstruidas con cierta probabilidad. Comenzando en la época Macabea una renovación Sionista y la expulsión de los Partos trajo una multitud de Judíos desde Babilonia, Siria, y Egipto de vuelta a Jerusalem(22). Durante los primeros siglos a.C. y d.C., ediciones y textos locales de obras bíblicas compiten y se abren camino hacia Judea, causando un confusión tal como la que vemos reflejada en la librería de Qumran. Además, el desarrollo descontrolado de textos de familias individuales era suficiente para dar lugar al surgimiento de una crisis textual una vez que la necesidad urgente de exégesis teológica y halakíca precisa se dejara sentir. Concurrente con estos eventos fue el surgimiento de la lucha entre partidos comenzando con la enconada polarización de los partidos de los Saduceos, Fariseos, y Esenios a mediados del siglo II a.C. y en las disputas doctrinales y legales entre los partidos. A comienzos del siglo I d.C. aparecen más divisiones sectarias, y hay evidencia de intensa disputa entre partidos así como de argumentaciones y contenciosos entre partidos y sectas. En tiempos de Hillel y las escuelas de Hillel y Shammai en el siglo I d.C. somos testigos del establecimiento de las reglas herméticas, así como de discusiones que reflejan un texto más o menos fijo.

La historia de las recensiones Griegas, que recapitulan más o menos la historia del desarrollo del Texto Hebreo, también arroja luz sobre la fecha de la fijación de la Recensión Rabínica(23). Las revisiones Palestinas más tempranas del Samuel-Reyes (Reinos) del Antiguo Griego, la llamada recensión proto-Lucianica de finales del siglo II o quizá más probablemente de comienzos del siglo I a.C., asume no el texto Proto-Rabínico de Samuel sino el común tipo-de-texto Palestino ya descrito. La primera evidencia del texto Proto-Rabíncio en Samuel se encuentra en la recensión de la escuela Teodociónica (kaige). Esta recensión sistemática de finales del siglo I a.C, o comienzos de siglo I d.C., está inspirada por principios similares a aquellos que surgieron en la época de Hillel y, sin duda, pueden ser asignados a estudiosos del mismo partido que publicó la Recensión Rabínica. Sin duda, el texto Hebreo usado es Proto-Rabínico, no es idéntico con la Biblia Farisea completamente establecida en todos los puntos. Solo la revisión de la recensión Teodociónica-kaige por Aquila pone al texto Griego completamente en línea con la Recensión Rabínica.

Puestos juntos estos datos sugieren que se ha de mirar hacia la época de Hillel y sus Discípulos a comienzos del siglo I d.C. para el inicio o quizá la finalización de la tarea recensional que fijó el texto Hebreo de la Biblia, el texto que podemos llamar Recensión Farisea-Hillelita, de la que el Texto Masorético es directo descendiente. El que Hillel (y su círculo) fuesen responsables de la selección de los manuscritos Proto-Rabínicos que estuvieron tras la recensión también explicaría algunas de sus peculiaridades: el rechazo del prevaleciente texto Palestino tardío del Pentateuco y Samuel, el rechazo de la escritura Paleo-Hebrea (en el Pentateuco), y el estilo ortográfico “barroco”, a favor de lo que parece ser un tipo-de-texto de origen Babilonio en esos libros(24). Hillel vino de Babilonia y devino el espíritu dominante y más creativo de su tiempo; fue un gigante cuya impronta en el Fariseismo no puede ser exagerada y cuyos descendientes fueron los líderes principales en la comunidad normativa Judía para muchas generaciones. No habría de sorprendernos si los rollos conservadores de la Torá que conoció, y a los que estaba acostumbrado, viniesen a ser bajo su influencia la base de la nueva Recensión. No es imposible también que un antiguo dicho incrustado en el Talmud Babilonio conservara un recuerdo del papel de Hillel en los eventos que llevaron a la fijación del canon y del texto Hebreo: “Cuando la Torah fue olvidada en Israel, Esdras vino de Babilonia y la estableció (wysdh); y cuando de nuevo fue olvidada, Hillel el Babilonio vino y la re-estableció (wysdh)”(25).

Todo esto parece cierto. La vigorosa comunidad religiosa en Babilonia dio lugar repetidas veces a líderes muy desarrollados espiritual e intelectualmente a lo largo de la historia Judía quienes reformaron la dirección del Judaísmo Palestino y definieron sus normas. Tal fue el caso en la Restauración del Periodo Persa, en el surgir de Hillel, y en surgir del Talmud Babilonio(26).                                              

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1.    Contra Apionem 1:42 (ed. Loeb).

2.    B. Kennicott, “Vetus Testamentum hebraicum, cum variis lectionibus”, 1776-80; J.B. De Rossi, “Variae lectiones Veteris Testamenti”, 1784-88.

3.    Para una evaluación contemporánea de las variantes medievales en manuscritos de la Biblia Hebrea y literatura Rabínica, ver M.H. Goshen-Gottstein, “Hebrew Biblical Manuscripts, Their History and Their Place in the HUBP Edition”, Biblica 48 (1967), pp. 243-290, y F.M. Cross, “The History of the Biblical Text in the Light of Discoveries in the Judaean Desert”, HTR 57 (1964), pp. 281-299. Ambos textos están publicados en F.M. Cross y S. Talmon, “Qumran and the History of the Biblicar Text” (Cambridge: Harvard University Press, 1975), pp. 42-89 (Goshen-Gottstein) y 177-195 (Cross).

4.    La teoría del estudio textual de este época, la emergencia de la “teoría de una recensión”, y la teoría del “arquetipo”, y la confusión de éstas dos en las discusiones subsecuentes ha recibido in tratamiento impresionante a manos de Goshen-Gottstein en su artículo “Hebrew Biblical Manuscripts”.

5.    Ver P. Kahle, “Untersuchungen zur Geschichte des Pentateuchtextes, TSK 88 (1915): pp. 399-439, reimpreso en Opera minora (Leiden: Brill, 1956), pp. 3-37; y especialmente B.K. Waltke, “Prolegomena to the Samaritan Pentateuch” (Ph.D. diss., Harvard University, 1965); y “The Samaritan Pentateuch and the Texto f the Old Testament”, New Perspectives on the Old Testament, ed., J.B. Payne (Waco, Tex.: Word Books, 1970), pp. 212-239.

6.    Ver ALQ 2, 172 ff., 192; Cross, “The Papyri and Their Historical Implications”, en Discoveries in the Wadi ed-Daliyeh, ed. Paul W. Lapp and Nancy L. Lapp, AASOR 41 (Cambridge: ASOR, 1974), pp. 17-29; y James Purvis, “The Samaritan Pentateuch and the Origino of the Samaritan Sect, HSM 2 (Cambridge: Harvard University Press, 1968). P.W. Skehan, “Exodus in the Samaritan Recension form Qumran”, JBL 74(1955): pp. 182-187; y Judith E. Sanderson, “An Exodus Scroll from Qumran: 4QPaleo-Exodus and the Samaritan Tradition”, HSS 30(Atlanta: Scholars Press, 1986).

7.    El Papiro Nash ofrece la visión de una etapa temprana del texto del Pentateuco antes de ser establecido en la recensión Rabínica, pero su testimonio fue ampliamente ignorado. Ver W.F. Albright, “A Biblical Fragment from the Maccabean Age: The Nash Papyrus”, JBL 56(1937): pp. 145-46.

8.    Una revista sobre los textos bíblicos de Qumran y los datos de publicación acerca de los que han sido editados se puede encontrar en P.W. Skehan, “Qumran. Littérature”, Supplément du Dictionnaire de la Bible, 9, cols. 805-828.

9.    Ver F.M. Cross, “The Development of the Jewish Scirps”, en BANE, 133-220; ver también Cross, “The Scripts of the Daliyen Papyri”. En Daliyeh, pp. 25-27 (la cronología de los tipos de escritura más tempranos de Qumran).

10. Ver F. M. Cross, “The Contribution of the Qumran Discoveries to the Study of the Biblical Text”, IEJ 16 (1966), pp. 81-95, esp. 51, n. 21, y Cross, “Problems of Method in the Textual Criticism of the Hebrew Bible”, en “The Critical Study of Sacred Texts”, ed. Wendy D. O´Flaherty (Berkeley: Graduate Theological Union, 1979), pp. 31-54.

11. J.G. Janzen, “Studies in the Text of Jeremiah, HSM 6” (Cambridge: Harvard University Press, 1973); E. Tov, “L´Incidence de la critique textuelle sur la critique littéraire dans le livre de Jeremie”, RB 79 (1972), pp. 189-199.

12. Ver F.M. Cross, “The History of the Biblical Text in the Light of Discoveries in the Judean Desert”, “The Contribution of the Qumran Discoveries to Study of the Biblical Text”, y “The Evolution of a Theory of Local Texts”, reimpreso en “Qumran and the History of the Biblical Text”, pp. 177-195, 278-292, y 306-320; y “Problems of Method in the Textual Criticism of the Hebrew Bible”. D. Barthélemy, “Études d´histoire du texte de l´Ancien Testament” (Fribourg: Éditions Universitaires, 1978), pp. 218-254, 289-303, 341-350; P. W. Skehan, “The Biblical Scrolls from Qumran and the Texto of the Old Testament”, BA28 (1965), pp. 95-100; y Skehan, “Qumran. Littérature”. Emanuel Tov , “The Relationship between the Textual Witnesses of the Old Testament in the Light of the Scrolls from the Judaean Desert”, Beth Miqra 77 (1979), pp. 161-70 [Hebreo]; The Text Critical Use of the Septuagint in Biblical Research (Jerusalem: Sinor, 1981), pp. 253-272; y “A Modern Textual Outlook Based on the Qumran Scolls”, HUCA 53 (1982), pp. 11-27.

13. D. Barthélemy ha objetado el uso del “Egipcio” como forma del texto que subyace al Pentateuco Griego y Reyes. Argumentan que la evidencia es satisfactoriamente explicada cuando suponemos que los manuscritos Palestinos fueron traídos a Egipto (a comienzos del siglo II en el caso de Reigns) y traducidos. La dificultad es que las copias más tempranas del texto “Proto-Samaritano” del Pentateuco en Qumran (notablemente los manuscritos en Paleo-Hebreo) ya exhibían un completo desarrollo de la lectura sinóptica y otros rasgos secundarios que requieren un largo periodo para evolucionar. El texto Egipcio es evidentemente una rama temprana del Palestino.

14. P. Benoit, J.T. Milik, y R. de Vaux, “Les Grottes de Murabba´at, DJD 2 (Oxford: Clarendon Press, 1961), pp. 75-85, y 181-205.

15. Este tipo-de-texto también ha sido llamado “Proto-Masorético”, una designación que quizá ha de ser reservada para ejemplares de la Recensión Rabínica.

16. Ver Cross, “The Evolution of a Theory of Local Texts”, pp. 309-315; D. Harrington, “The Biblical Text of Pseudo-Philo´s Liber Antiquitatum Biblicarum”, CBQ 33 (1971): 1-17; J.C. VanderKam, “The Textual Affinities of the Biblical Citations in the Genesis Apocrypha”, JBL 97(1978), pp. 45-55.

17. D.N. Freedman, “The Massoretic Text and the Qumran Scrolls: A Study in Orthography”, Textus 2 (1962), pp. 87-102. Reinpreso en Cross and Talmon, “Qumran and the History of the Biblical Text”, pp. 196-211.

18. Yadayim 4:5.

19. La corta Recensión (Egipcia) fue rechazada, y Baruc con ella, la cual formó parte de una edición de Jeremías que compartieron los correctores Griegos, incluyendo, “mirabile dictu”, los correctores Fariseos que etiquetamos kaige-proto-Theodotion or la escuela Teodociónica. Ver E. Tov, “The Septuagint Translation of Jeremiah and Baruch”, HSM 8 (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1976), pp. 168-170.

20. En la edición de Crónicas-Esdras. Ver 1 Esdras y Crónicas-Esdras.

21. Posiblemente las ediciones larga y corta del Salterio sean tratadas más adelante.

22. 2 Mac. 2:14 contiene una referencia interesante a la destrucción masiva de libros en el conflicto de Antioquia y la reposición de éstos libros por Judas Macabeo.

23. Sobre la historia de las recensiones Griegas, y sobretodo del Proto-Teodociónico o Recensión “kaige”, ver D. Barthélemy, “Les Devanciers d´Aquila, SVT 10” (Leiden: Brill, 1963); y Cross, “Problems of Method in the Textual Criticism of the Hebrew Bible”.

24. Ver Cross, “The History of the Bibllical Text in the Light of Discoveries in the Judean Desert”, pp. 291; D. Barthélemy señala la referencia de Josefo al aumento de contactos entre la comunidad Judía Pelestina y la comunidad Judía Babilonia durante el reinado de Herodes (Antig. 17:24-27); ver su “Études d´histoire du texte de l´Ancien Testament”, 241.

25. Sukkah 20ª E.E. Urbach, “The Sages, Their Concepts and Beliefs (Jerusalem: Magnes, 1975), p. 588 y n. 91 (p. 955), comenta sobre esta afirmación atribuida a R. Shim´on bin Laqish: “Parece que añadió la referencia a R. Hiyya y sus hijos a un dictamen mucho más antiguo”.

26. No voy más allá de la aparición del llamado texto consonantal –un texto con anotaciones vocálicas incompletas basado en un sistema de “matres lectionis”. El desarrollo del texto completamente vocalizado o Texto Masorético “punteado” ha sido tratado por Moshe Goshem-Gottstein en un importante texto, “The Rise of the Tiberian Bible Text”, en Biblical and Other Studies, ed., A. Altmann (Cambridge: Harvard University Press, 1963), pp. 79-122; ver también Barthélemy, “Études d´histoire du texte de l´Ancien Testament”, pp. 355-364.       

MARCOS

MARCOS

MALDICIÓN DE LA HIGUERA ESTÉRIL

Marc. 11:12-25

12 Al día siguiente, cuando salieron de Betania, Jesús sintió hambre. 13 Al divisar de lejos una higuera cubierta de hojas, se acercó para ver si encontraba algún fruto, pero no había más que hojas; porque no era la época de los higos. 14 Dirigiéndose a la higuera, le dijo: «Que nadie más coma de tus frutos». Y sus discípulos lo oyeron. 15 Cuando llegaron a Jerusalén, Jesús entró en el Templo y comenzó a echar a los que vendían y compraban en él. Derribó las mesas de los cambistas y los puestos de los vendedores de palomas, 16 y prohibió que transportaran cargas por el Templo. 17 Y les enseñaba: «¿Acaso no está escrito: Mi Casa será llamada Casa de oración para todas las naciones? Pero ustedes la han convertido en una cueva de ladrones». 18 Cuando se enteraron los sumos sacerdotes y los escribas, buscaban la forma de matarlo, porque le tenían miedo, ya que todo el pueblo estaba maravillado de su enseñanza. 19 Al caer la tarde, Jesús y sus discípulos salieron de la ciudad. 20 A la mañana siguiente, al pasar otra vez, vieron que la higuera se había secado de raíz. 21 Pedro, acordándose, dijo a Jesús: «Maestro, la higuera que has maldecido se ha secado». 22 Jesús le respondió: «Tengan fe en Dios. 23 Porque yo les aseguro que si alguien dice a esta montaña: “Retírate de ahí y arrójate al mar”, sin vacilar en su interior, sino creyendo que sucederá lo que dice, lo conseguirá. 24 Por eso les digo: Cuando pidan algo en la oración, crean que ya lo tienen y lo conseguirán.

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COMENTARIO

11:12-25: Maldición de la higuera estéril y juicio profético contra el Templo (Mat. 21:12-13,18-22: Luc. 19:45-48). 15-18: El Evangelio de Juan sitúa la acción del Templo muy temprano (2:13-22), pero Marcos, seguido por Mateo y Lucas, la describen como anterior al juicio y la crucifixión. El consenso escolar es que Marcos tiene la situación correcta: la escena del Templo fue el acto de Jesús que provocó su ejecución a manos de las autoridades Romanas. El complejo del Templo era el más grande en el mundo antiguo en términos de superficie. En el patio exterior (posteriormente llamado patio de los Gentiles) los merchantes de animales y cambiadores de moneda realizaban sus negocios que eran necesarios para que los peregrinos ofrecieran sacrificios. 14: No se ofrece la razón para esta maldición en el texto. la destrucción o agostamiento de la higuera es una imagen del juicio de Dios (Isa. 34:4; Jer. 5:17). 15-17: El por qué Jesús protesta no está claro. Los Cristianos mantenían la tradición que afirma que Jesús condenaba los sacrificios del Templo y el culto en principio anunciando la transición de la Ley Judía a la fe en Cristo. El texto no sugiere esto en ningún lugar. Los estudiosos están divididos entre (1) una violación de la santidad del Templo (cf. mishnah Berakot 9:5, no relacionado con el dinero sino con la conducta en general en el recinto del Templo); (2) para todas las naciones como queriendo significar el final de la exclusión de los Gentiles; o (3) la injusticia económica de las autoridades del Templo nombradas por los Romanos al requerir un descuento en el cambio de moneda favorable al Templo. El texto no menciona explícitamente ninguna de estas posibles motivaciones. La caída del primer Templo como resultado del pecado es lamentada en algunos de los profetas, ej. Isa. 64:11. Marcos combina Isa. 56:7 y Jer. 7:11, mientras Juan 2:16 cita Salm. 69:9 y aluda a Zac. 14:21. El relato original puede no haber incluido una cita, dado que las dos versiones de ésta resulta en dos diferentes; el pasaje puede haber sido presentado como acto profético. Las citas de Marcos son a menudo interpretadas como afirmación de la inclusión de los Gentiles, pero la cita de Isaías concierne a la aceptación tanto de eunucos como de extranjeros; los primeros son incluidos y los segundos observan la ley de Dios sin necesidad de convertirse en Judíos. La alusión a Jer. 7:11, “cueva de bandidos”, puede sugerir que Marcos se opone a los abusos por parte de las autoridades del Templo o a la venta de animales sacrificados en el patio exterior del Templo, como indica el v.16. El contexto de Jer. 7:1-15 es una condena de los abusos por parte de la gente y el falso sentido de seguridad que pueden tener en el Templo; no está claro qué abusos tiene en mente Marcos. 20-25: En el tratamiento de Marcos, el significado de la higuera es dramáticamente exaltado, dado que ahora está asociado con una oración que dice que el monte del Templo, el lugar de culto oficial y reconocimiento del gobierno de Dios, será “eliminado y echado al mar”, el lugar del caos primordial que Dios subyuga en la creación (Isa. 27:1; Salm. 89:9; Job 26:26-12). Continuando el uso del simbolismo de la higuera en los profetas (Miq. 7:1; Os. 9:10; cf. Luc. 13:6-9), Marcos profetiza la destrucción del Templo de los líderes de Israel. 25: Y si, cuando  os pongáis de pie para orar, tenéis algo contra alguno, perdonadle, para que también vuestro Padre, que está en los cielos, os perdone vuestras ofensas [Adic. V. 26: “Mas si vosotros no perdonáis, tampoco vuestro Padre que está en los cielos perdonará vuestras ofensas”, ver Mat. 6:15]. Marcos no incluye el Padre Nuestro (Mat. 6:9-13; Luc. 11:2-4), pero su lenguaje se hace eco de una de sus secciones. Padre, ver 14:36.

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DISPUTA CON LOS SADUCEOS

Marc. 12:18-27                                         

18 Se le acercaron unos saduceos, esos que niegan que haya resurrección, y le preguntaron: 19 “Maestro, Moisés nos dejó escrito que si muere alguno y deja viuda sin hijos, su hermano deberá tomar a la mujer para dar descendencia al difunto. 20 Pues bien, había siete hermanos. El primero tomó mujer, pero murió sin dejar descendencia; 21 también el segundo la tomó y murió sin dejar descendencia; y el tercero lo mismo. 22 Ninguno de los siete dejó descendencia. Después de todos , murió también la mujer. 23 En la resurrección, cuando resuciten, de cuál de ellos será mujer? Porque los siete la tuvieron por mujer”.

24 Jesús les contestó: “No creéis que estáis en un error, precisamente por no entender las Escrituras ni el poder de Dios? 25 Pues cuando resuciten de entre los muertos, ni ellos tomarán mujer ni ellas marido, sino que serán como ángeles en los cielos. 26 Y acerca de que los muertos resucitan, no habéis leído en el libro de Moisés, en lo de la zarza, cómo Dios le dijo: Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? 27 No es un Dios de muertos, sino de vivos. Estáis en un gran error”.

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12:18-27: Disputa con los Saduceos (Mat. 22:23; Luc. 20:27-40). La Resurrección de los muertos no era una creencia en el Israel temprano; la vida se creía continuaba después de la muerte a través del linaje de los hijos (Salm. 25:13). “Sheol”, un lugar donde existen las sombras (Sal. 6:5-6), es un lugar de muerte similar al Hades de los Griegos; en 1 Sam. 28:7, Saúl usa a “una mujer de los espíritus” (nigromante), una medium, para que le traiga a Samuel desde el ámbito de los muertos (bajo el suelo/la tierra) para que le profetice (no se menciona al Sheol en este pasaje, pero la existencia en forma de sombra está clara). La resurrección aparece por vez primera en el “Apocalipsis de Isaías” (Isa. 26:19) y en Dan. 12:2-3 (cf. 2 Mac. 7; Sab. 2-5; 1 Cor. 15). Los Saduceos eran un partido aristocrático que observaba la Ley escrita de la Torah solamente y no las tradiciones de los ancianos como sí hacían los Fariseos, y también diferían en que negaban la resurrección; los Fariseos, como los seguidores de Jesús, creían en la resurrección (Hechos 23:6-10), y la tradición Rebínica siguió la creencia Farisea (babylonian Sanhedrin 90b-92b). 19-23: Lo absurdo de este caso de prueba es para desmentir la idea de la resurrección. 25: Como los ángeles, describe creencias similares a las que encontramos en los textos apocalípticos Judíos de la época (2 Bar. 51:5). 26-27: La historia de la zarza, Éxod. 3:1-6. El argumento sorprendentemente no depende de las predicciones sobre la resurrección de Jesús, sino del verbo en “tiempo” presente: “Yo soy”, no “Yo fui”. El Dios vivo es una común descripción en la Biblia Hebrea (Sal. 18:46; 42:2).               

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EL MANDAMIENTO MÁS IMPORTANTE

Marc. 12:28-34

28 Acercose uno de los escribas que les había oído discutir y, advirtiendo lo bien que les había respondido, le preguntó: “Cuál es el primero de todos los mandamientos?” 29 Jesús le contestó: “El primero es: Escucha Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor, 30 y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas. 31 El segundo es: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No existe otro mandamiento mayor que éstos.” 32 Le dijo el escriba: “Muy bien, Maestro; tienes razón al decir que Él es único y que no hay otro fuera de Él, 33 y amarle con todo el corazón, con toda la inteligencia y con todas las fuerzas, y amar al prójimo como a sí mismo vale más que todos los holocaustos y sacrificios”. 34 Jesús, viendo que le había contestado con sensatez, le dijo: “No estás lejos del Reino de Dios”. Y nadie más se atrevía ya a hacerle preguntas.

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12:28-34: El mayor mandamiento (Mat. 22:34-40; Luc. 25-28). 29: Jesús cita Deut. 6:4-5 y Lev. 19:18 (el combinar las dos citas no puede haber sido idea original de Jesús: en Lucas 10:25-28, Jesús ofrece la cita basado en un legista); cuando Hillel se vio enfrentado a una cuestión similar sumarizó la Ley con un dictum que no está en la Torah: “No hagas a los demás no lo que no quieras para ti” (b. Shabb; Sabbath Babilonio; cf. Tob. 4:15; Mat. 7:12). Escucha, Hebreo “shema”; este término vino a ser el nombre de la oración recitada por los Judíos dos veces al día, compuesta de Deut. 6:4-9; 11:13-21; Núm. 15:37-41. A pesar del contexto de los episodios antes y después, el escriba responde a Jesús positiva y afectuosamente, y Jesús le responde amablemente. Mateo y Lucas omiten estas líneas. En ninguna otra parte describe Marcos a los escribas positivamente, comparar con Mat. 13:52; Os. 6:6; Miq. 6:6-8. 34 No lejos del Reino es presentada como una afectuosa respuesta de Jesús, pero ésta puede ser limitada.    

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Marc. 12:35-37: El Mesías y el hijo de David? (Mat. 22:41-46; Luc. 20:41-44). Agregado aquí es una corto argumento escritural al efecto de que el mesías no es sólo el hijo de David (i.e. un rey del linaje Davídico) sino algo más grande. (Ver 10:47) Marcos puede estar oponiéndose a los que, durante la Guerra de los Judíos, anhelaban al intervención militar del hijo de David (13:6). En otra parte Marcos afirma la conexión de Jesús con David (2:25-26; 10:47), aunque la idea de “mesías” presentada en Marcos no se corresponde con la expectativa de los contemporáneos de Jesús. 36: la mayoría de los Judíos asumían que era la voz de David la hablaba en los Salmos: “El Señor (Dios) dijo a mi señor (el mesías, no David)…..” El argumento asume que David, el supuesto interlocutor en Salm. 110 (v.1), llama al mesías “my señor”, indicando que el mesías era el superior de David.

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Marc. 13:1-37: Predicción de la destrucción del Templo y los eventos del final (Mat. 24:1-36; Luc. 21:5-36). Aunque esta sección de Marcos es a menudo referida como el Apocalipsis Marcano, el capítulo se asemeja a textos proféticos como (Isa. 13:11; 51:6). Los principales temas son que los mensajeros apocalípticos son mentirosos y que la gente con discernimiento se mantendrá vigilante, esperando el verdadero final (vv. 32-33). Guardaos implica resistir a los falsos profetas mesiánicos, pero también implica disposición para los verdaderos eventos a venir (vv. 26-27). 3: Monte de los Olivos, 11.1n. En privado, ver “Parábolas del Reino” (Genesis Rabbah 3:1; Marc. 4(vv. 2-9; vv. 11-12,33-34). 6: En mi nombre sugiere que los otros seguidores de Jesús tendrían variadas comprensiones de los eventos del fin de los tiempos. 7-8: En contraste con textos como Dan. 8-12, los eventos del final están desordenados y no pueden ser tratados como predicciones ordenadas (cf. Isa. 19:2; 4 Esd.13:31-32). Algunas de las frases aquí se hacen eco de pasajes proféticos acerca de la invasión de Jerusalem (ej. Ezeq. 7:21-27). 9: Aunque Marcos condene concilios y sinagogas, éstas aún ejercen autoridad sobre algunos seguidores Judíos de Jesús (cf. 2 Cor. 11:24-25). No hay una clara ruptura con el Judaísmo en los primeros años después de Jesús. 10: Este versículo fue probablemente insertado por Marcos. Jesús mismo probablemente no enfatizó una misión a los Gentiles, ciertamente no sin una misión en la que no estuviera incluida la Ley. 14: Ídolo abominable o sacrilegio abominable, de Dan. 11:31; 12:11 (“shiqquts meshomem”), la imagen de Zeus situada en el Templo por los Seléucidas a comienzos de la revuelta de los Macabeos en el 167 a.C. En Marcos se puede referir a la imagen de Calígula que intentó erigir en el Templo; su asesinato en el 40 eliminó la amenaza. 19-32: Aquí hay incorporados motivos apocalípticos (Dan. 12; 1 En. 8:2; 83:1), acompañados por advertencias de estar alerta. 19: Marcos altera la predicción apocalíptica en Dan. 12:1(los LXX “hasta el día”) –mirando hacia el futuro –por “hasta ahora” (cf. Marc. 10:30). 22: Señales y prodigios, ver 8:11. Elegidos se refiere a aquellos predeterminados a ser salvos. 24-26: Salm. 68:4. 26: Dan. 7:13; ver 2:10. 27: Ver 3:7-12. 30: Generación, ver 8:38. 31: Isa. 51:6; 54:10; 32-35: Nadie lo sabe no es necesariamente un rechazo de razonamiento apocalíptico, sino más bien una razón más para permanecer atentos; cr. 4 Esd. 4:52.

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Marc. 14:1-2: Conspiración para asesinar a Jesús (Mat. 26:1-5; Luc. 22:1-2; Juan 11:47-53). Las tres fiestas-peregrinajes –Pascua, Shavuot (Semanas o Pentecostés), y Sukkot (Tabernáculos)- traían mucha gente a Jerusalem y por consiguiente aumentaba la tensión; los Romanos consecuentemente prestaban mucha atención cuando tenían lugar estos eventos. la Pascua era especialmente explosiva por su asociación con el Éxodo; cada año durante la fiesta el gobernador Romano realizaba movimientos de tropas hacia Jerusalem para evitar levantamientos. 1: Pascua …. Panes ácimos, la frase de Marcos sugiere que veía éstas como dos eventos separados, aunque surgían de diferentes puntos –La Pascua como celebración de la liberación de la esclavitud en Egipto, Los Panes ácimos como la celebración de la cosecha de espigas de grano en primavera- estaban combinadas en una única fiesta con el sacrificio del cordero pascual y el consumo de pan sin levadura durante los siete días siguientes. Marcos aquí y en el v. 12 parece contar los días de amanecer a amanecer, en lugar del método típicamente Judío de atardecer a atardecer. Esto ha sido tomado como evidencia que Marcos no era Judío, pero el contar los días de amanecer a amanecer aparece en algunos textos Judíos (mishnah Pesah, 5:1; Antigüedades 6.248, 336).

Marc. 14:3-11: Unción y predicción de traición (Mat. 26:6-16; Luc. 22:3-6; Juan 12:1-8). Jesús es ungido; la acción puede ser la de ungir a un rey o la de preparar un cuerpo para su enterramiento el principio de ironía de Marcos puede referirse a ambos casos. 3: Jarra de alabastro, un pequeño contenedor, probablemente globular de cristal transparente; su largo cuello se rompía en orden a que el contenido pudiera ser derramado. Ungüento de nardo, ungüento fragante de la flor del nardo (vara de San José), que crece en la región del Himalaya. 9: la unción será mencionada en memoria de ella, pero su nombre no es dado. Quizá la omisión de su nombre es irónica: las anónimas (cada mujer) le comprenden, mientras que los Discípulos, las figuras con autoridad desde antiguo (desde el punto de vista de la audiencia), no. Es similar al centurión anónimo en (15:39) que entiende mientras que los Discípulos no. Además, es contrastada con las tres mujeres nombradas que tratan de ungir su cuerpo, pero fracasan (16:1-8), así como el centurión anónimo es contrastado con los tres Discípulos nombrados que fallan en Getsemani (14:33). Los caracteres femeninos (de mujeres) estaban muy presentes en las novelas de éste periodo Judío (Ester, Judit, Susana, Joseph y Asenet); se convertían en protagonistas centrales en la exploración de los intereses religiosos de la audiencia. 10-11: Sólo en Juan 12:4-6 se nos dice que Judas propuso que el dinero fuese dado a los pobres.

Marc. 14:12-25: La Última Cena (Mat. 26:17-29; Luc. 22:7-20). Ver 1 Cor. 11:23-26. En Marcos La Última Cena es la comida de la Pascua (no el Séder, que probablemente es un desarrollo posterior, después de la destrucción del Templo en el 70 d.C.), mientras que en Juan 19:31 Jesús es crucificado en día de preparación para la Pascua. Deut. 16:1-8 establece que la Pascua solo puede ser celebrada en Jerusalem. 22-25: Las iglesias recitan las palabras de la Última Cena como la Eucarística (Griego “acción de gracias”); también es referida en varias tradiciones Cristianas como “Santa Comunión” o “La Cena del Señor”. Aquí es tratada como una comida real, igual que en 1 Cor. 11:20-32. Una diferente Eucarística se encuentra en el temprano documento de la “Didaché 9:1-10.15”, que es más típica de las oraciones en las comidas Judías (Berakot 7:1-5), y teología, pero ésta primera vino a ser dominante en la tradición Cristiana. Los Cristianos a lo largo de los siglos no se han puesto de acuerdo en si Cristo está presente literal o simbólicamente en el pan y el vino, si el vino solo lo ha de consumir el sacerdote y la congregación sólo el pan, si se ha de usar vino con alcohol, oblea, o un trozo de pan. Varias denominaciones también han diferido acerca del significado de esta práctica: de si, por ejemplo, participa del sacrificio de Jesús de su vida en la cruz, o es una conmemoración de este evento. El lenguaje consumir el cuerpo y sangre de Jesús es quizá deliberadamente chocante, dado que el consumo de sangre animal está prohibido a los Judíos (Lev. 17:10-11). 22: Pan, para observar la Pascua, tenía que ser pan sin levadura (Heb. “matzah”). 24: La alianza es ratificada por la sangre de Jesús, así como Moisés confirmó la alianza del Sinaí con sangre (Éx. 24:1-8; Zac. 9:11). El lenguaje que usa Marcos sugiere una renovación de la alianza más que una nueva alianza. Mateo explícitamente añade “para el perdón de los pecados” (cf. 1 Cor. 15:3; Heb. 9:11-22; 1 Ped. 1:18-19). 25: sobre el futuro banquete del mesías, cf. Isaías 25:6, también tomado en Qumran (1QM 2:11-22; cf. 1 En. 10:18-19).

Marc. 14:32-42: Oración en Getsemaní (Mat. 26:36-46; Luc. 22:40-46). 32: Gethsemane (Getsemaní) significa “prensa de aceite”; está localizada en el Monte de los Olivos (Luc. 22:39). 33: Pedro, Santiago, Juan, ver 9:12-13. 36: Abba, en Arameo padre (no en Hebreo “papá”, como algunos estudiosos han afirmado). Los seguidores de Jesús, quizá por él aconsejados, enfatizaban su relación con Dios como padre (11:25; Mat. 6:9; Luc. 11:2; Rom. 8:15-17; Gal. 4:6-7). La imagen no era frecuente, aunque no desconocida, en la Biblia Hebrea (Isa. 63:16; 64:8; Jer. 3:4,19; Salm. 68:5; 89:26; 103:13). Pase de mí este cáliz, ver Isa. 51:12,17, donde Dios elimina la copa de la ira; ver también Marc.10:38. No lo que yo quiero implica que Jesús se resiste al plan de Dios igual que Pedro en Marc.8:32; tanto Mateo como Lucas omiten esta línea. 37-41: En 13:37 se le dice a los Discípulos se mantengan despiertos, pero se duermen tres veces. Estas tres veces también anticipan las tres negaciones de Pedro.

Marc. 14:43-65: Jesús arrestado y llevado ante el Sanedrín (Mat. 26:47; Luc. 22:47-71; Juan 18:2-11). 44-45: El beso es un saludo normal (Luc. 7:45; Gen. 45:15), aunque irónico en este caso. Quizá era necesario para poder identificar a Jesús en la oscuridad. 47-52: estos provocativos actos simbólicos no han sido explicados convincentemente. El ataque al siervo del sumo sacerdote implica que los seguidores de Jesús iban armados, indicando por lo tanto que anticipaban una rebelión armada. Joven…. Cubierto solo con un lienzo, quizá un comentario sobre la presentación de los seguidores como infieles. 53: Los sumos sacerdotes, los ancianos, y los escribas constituyen el Sanedrín, o el concejo municipal de Jerusalem. Tenía autoridad sobre los Judíos en Judea, pero los Romanos se reservaban el control sobre ciertos aspectos, especialmente la pena capital. Por esta razón, y dado que este juicio está situado en la Pascua cuando estas actividades estaban estrictamente prohibidas por la ley Judía (m. Pesah. 4.1,5-6 deja claro que uno puede trabajar hasta el medio día del día cuando la Pascua comienza al atardecer con la puesta del sol), la escena es históricamente cuestionable. 55-59: la ley Judía prohibía el falso testimonio y la condena basada en evidencia conflictiva (Deut. 19:15), por lo tanto el procedimiento es presentado como violación del procedimiento criminal Judío. Pero aunque el testimonio es descrito como falso, Marcos previamente afirmó que Jesús había predicho la destrucción del Templo (11:15; 13:2).61-64: Jesús guarda silencio como el siervo sufriente en Isa. 53:7. El Bendito, el jefe de los sacerdotes usa el término como circunlocución para referirse a Dios, similar al rabínico “El Santo, Bendito Sea” (“Ha Qadosh barukh hu”). Las fórmulas Mesías e Hijo del Bendito no son blasfemia, dado que un rey Judío podía ser ambos, aunque son políticamente peligrosas. Sin embargo, según Marcos el sumo sacerdote toma las citas que Jesús hace de Salm. 101:1 y Dan. 7:13, y su identificación con el Hijo del Hombre, como blasfemia desde el punto de vista del Sanedrín.

Marc. 15:1-15: Jesús condenado por Pilatos (Mat. 27:1-2, 11-26; Luc. 23:1-5, 18-25; Juan 18:28-40; 19:4-16). 1: Lo llevaron ante Pilatos, solamente los Romanos podían imponer la pena de muerte (ver Juan 18:31); además, los cargos aparentemente no están completamente claros (v.3). 2: Rey de los Judíos, una afirmación que los Romanos entendían como peligrosa; no toleraban excepto aquellos, como Herodes, que ellos habían nombrado. 6-15: Barrabás es en Arameo “hijo del padre”, y parece ser un doble inventado de Jesús. No hay ningún tipo de evidencia que los Romanos soltasen prisioneros, mucho menos insurrectos, en la Pascua. Además, si el punto es liberarlo para o durante la fiesta, el tiempo ya había pasado: el cordero pascual había sido consumido la noche anterior. 14-15: Marcos le echa la culpa a los Judíos, una tendencia en aumento en los relatos subsiguientes. Después de la diseminación de los Evangelios, Pilatos fue incluso considerado un converso al Cristianismo, y honrado como mártir en la Iglesia Copta Ortodoxa; su día de fiesta es el 25 de Junio. La transferencia de la culpa de los Romanos –que fueron los que crucificaron a Jesús- a los Judíos quedó así completa. Los Azotes, eran una manera de debilitar a la víctima antes de la crucifixión. 16-20: Los Romanos se burlan de Jesús en tanto que rey, una parodia de “Ave, César”! Se pone más énfasis en la vergüenza que en el dolor físico. El manto púrpura evoca las ropas reales, y la corona de espinas una corona de oro, o quizá una corona de laureles.

Marc. 15:20-47: La crucifixión y entierro (Mat. 27:27-61; Luc. 23:18-56; Juan 19:1-3, 17-42). 22: Gólgota, los lugares de los últimos días de Jesús son muy significativos: el Monte de los Olivos (11:1n.) y el Lugar de la Calavera. 23: Vino mezclado con mirra, (Salm. 69:21/22). 24: la crucifixión es relatada en sólo una frase. La extrema agonía física era de todos conocida, pero el Evangelio enfatiza más la vergüenza del castigo que el sufrimiento físico. La Crucifixión era la forma más extrema de ejecución, reservada para los esclavos e insurrectos. 33: En los Apocalipsis (ej. 2 Bar. 32), las condiciones al final de los tiempos repetirán aquellas al comienzo de la creación; Gén. 1:2-3. 34: El grito de desamparo de Jesús, Salmo 22:1 es una mezcla de Hebreo/Arameo irónicamente malentendido por el pueblo. Como en 15:11-15, Jesús es abandonado por su propio pueblo, tema en los salmos de lamentaciones, como el Salmo 22. 36: Vinagre, un anestésico suave. 38: Rasgado, Marc. 1:10; Isa. 64:1. El rasgado de la cortina puede simbolizar la presencia del poder de Dios en el momento de la muerte de Jesús, el acceso a Dios, o una crítica del Templo y anticipo de su destrucción. (Aunque una cortina fue hecha para el Tabernáculo en el desierto (Éx. 36) para separar la parte interior donde se guardaba el Arca, no hay mención a cortina alguna en la construcción del Templo, ni tampoco en el Segundo Templo ni en el de Salomón). 39: En el punto de máxima intensidad en el Evangelio el centurión afirma lo que los seguidores de Jesús no pueden afirmar (Juan 11:49-52). 40-41: Las mujeres de nuevo son mencionadas como testigos del entierro, y en 16:1-8, mirando la tumba vacía. 42: Día de preparación, ….. el día antes del Sabbath (2 Macab. 8:26); esto implica que la crucifixión tuvo lugar el Viernes. El Evangelio de Juan (19:14) afirma que la crucifixión tuvo lugar el día de la Preparación para la Pascua, no durante el Sabbath. 43: Otros esperaban el Reino de Dios, José no es necesariamente un seguidor de Jesús. Al hacerse cargo del cuerpo de Jesús, José cumple Deut. 21:22-23 (cf. Tob. 1-2).

Marc. 16:1-8: La Tumba vacía (Mat. 28:1-8; Luc. 24:1-11; Juan 20:1-10). 1: La costumbre Judía de ungir para el entierro también se encuentra en el m. Shabbat 23.5, donde también se señalan las limitaciones para la preparación del cuerpo en el Sabbath. Así, las mujeres esperan hasta que termine el Sabbath para preparar el cuerpo de Jesús para ser propiamente enterrado. Dos diferentes tumbas de Jesús han sido señaladas a lo largo de los siglos, pero ninguna tiene fundamento histórico. 5-6: Un Joven, Marcos de nuevo subestima el significado divino: la figura está vestida como un mártir vindicado (Dan. 11:35, “blanqueados”). De manera similar, las ropas de Jesús en la transfiguración (9:3-6) son blancas. 7: Marcos predice la aparición de Jesús en Galilea (14:28), que Mateo también menciona; Lucas pone las apariciones en Jerusalem, Emaús, y Betania, todas en Judea; Juan 21 las sitúa en el Mar de Tiberiades (el Mar de Galilea) en Galilea, Juan 20 y el final ampliado de Marcos, como Lucas, ponen las apariciones de la resurrección en Jerusalem. 8: El final no ofrece las anticipadas apariciones que habrían sido bien conocidas por la audiencia (1 Cor. 15:3-5). El Evangelio termina con un último ejemplo de ironía: a los seguidores se les dice ahora, en la resurrección, que proclamen lo que han oído, pero debido al miedo guardan silencio.

Dos finales alternativos en Marcos. Estos dos finales no se encontraban de manera similar en las copias de Marcos que utilizaron Mateo y Marcos. El final más corto no está atestiguado en ningún manuscrito antes del siglo IV d.C. 16:9-20: El final tradicional más largo. Éste no era el final original de Marcos; es posible una versión más temprana del final del Evangelio, añadida a Marcos para aportar una conclusión, aunque la mayoría de los estudiosos asumen que se trata de un pastiche de frases de los otros Evangelios compuestos en el siglo II d.C. Durante siglos fue aceptada como la conclusión auténtica del Evangelio de Marcos. Ofrece la base escritural para las modernas prácticas aún ocasionalmente en uso entre los grupos Cristianos respecto a coger serpientes con las manos y beber veneno mientras se está “en el espíritu”.                                                                        

     

APÉNDICE: LIBRO DE LOS JUBILEOS

APÉNDICE: EL LIBRO DE LOS JUBILEOS

Hemos tenido ocasión de señalar algunas de las afinidades del libro de los Jubileos con la literatura temprana de Enoch, de la que lo más notable es el calendario. Jubileos presupone claramente el Libro de los Vigilantes y el Libro Astronómico y posiblemente alude al Libro de los Sueños, el Apocalipsis de las Semanas, y la Epístola(1). Incluso en el uso del material derivado de Enoch tienen lugar variaciones significantes. Según Jubileos el descenso inicial de los ángeles fue para que “instruyesen a los hijos de los hombres, y juzgaran la tierra y realizaran justicia” (4:15). O sea, no hubo rebelión en el cielo. Su pecado inicial fue con las hijas de los hombres. Posteriormente, después del diluvio, a una décima parte de su descendencia le fue permitido permanecer con Mastema (Satán) para afligir a la humanidad (10:11). En 1 Enoch 15:9-12 los espíritus de los gigantes se alzarán contra la humanidad, sin límites. La escatología de Jubileos está menos elaborada que la de los libros de Enoch, y Jubileos tiene áreas de intereses que no son paralelas con Enoch. O sea, la conformidad entre Jubileos y la literatura de Enoch no es completa. Tanto Jubileos como la literatura de Enoch pueden derivar de los Hasidim, aunque si es así habría que aceptar que el movimiento aceptaba algunas diferencias de opinión y tradición teológica(2).

El libro de los Jubileos es introducido como “la historia de la división de los días de la ley y del testimonio, de los eventos de los años, de sus (año) semanas, de sus Jubileos a lo largo de todos los años del mundo, como el Señor habló a Moisés en el Monte Sinaí cuando subió a recibir las Tablas de la Ley y de los Mandamientos”. De hecho es una paráfrasis expansionista del libro del Génesis y, de manera más breve, del Éxodo hasta la revelación del Sinaí. El foco de la obra es sobre cuestiones halákicas que regulan el modo de vida Judío. Así, el relato de la creación resalta el Sabbath en el cap. 2, y el libro concluye con instrucciones para el Sabbath en el cap. 50. Se presta gran atención a las fiestas y rituales como el de la circuncisión. Una preocupación principal de la obra es defender el calendario de 364-días y advertir contra “las fiestas de los Gentiles” y la aberración de la luna (6:32-38). La narrativa bíblica es ampliada para mostrar como los patriarcas observaban la Torah. Los intereses prácticos del libro pueden ser ilustrados según el discurso desde el lecho de muerte de Abraham en los caps. 20-22. Abraham advierte a sus hijos que practiquen la circuncisión, renuncien a la fornicación e impurezas, se abstengan del matrimonio con las mujeres Cananeas, eviten la idolatría, no coman sangre, y realicen los lavamientos antes y después de los sacrificios. El matrimonio con los Gentiles es enfáticamente prohibido en la historia de la destrucción de Siquem (Jubileos 30)(3).

Algunos énfasis especiales de Jubileos adquieren puntos añadidos con referencia al periodo de la revuelta Macabea. La historia de Adán y Eva es mencionada para mostrar que “debían cubrir sus vergüenzas y no descubrirse como se descubren los Gentiles” (3:31). La desnudez en el Gimnasio era un escándalo mayor en Jerusalem poco antes de la revuelta (1 Mac. 1:14-15). Hacer la guerra durante el Sabbath es explícitamente prohibido en 50:12. En 1 Mac. 2 leemos acerca de aquellos que fueron masacrados porque se negaron a defenderse durante el Sabbath. Después los Hasidim se unieron a Matatías, que decidió hacer una excepción de esta ley. Jubileos, parece ser, representa una posición purista sobre el tema.

Un estudio detallado sobre las posiciones halákicas y técnicas exegéticas del libro no tiene cabida en este estudio(4). El contenido del libro de los Jubileos es evidentemente bastante diferente de lo que normalmente encontramos en un Apocalipsis. Pero la obra como un todo es presentada como una revelación comunicada a Moisés por el ángel de la presencia(5). Las leyes se dice a menudo haber sido escritas “en las tablas celestiales” (3:10, 31; 4:5, 32; etc.)(6). Aunque no hay descripción de una visión o viaje celestial, la manera de revelación es claramente apocalíptica.

Moisés, más bien que Enoch, es el recipiente de la revelación aquí. Más claramente que los libros de Enoch, Jubileos funciona dentro de la tradición Mosaica. Pero la elección de Moisés como recipiente no ha de oscurecer el hecho que Jubileos re-escribe la ley de Moisés y la modifica en varios puntos. Es significante que el que habla –y en definitiva la figura autoritativa aquí- no es Moisés, sino el ángel(7). Jubileos corrige la ley tradicional basándose en las palabras del ángel y las tablas celestiales.

La revelación del ángel es presentada como un relato de los jubileos de la historia. Se puede comparar el papel de jubileos en el Apocalipsis de las Semanas, Daniel 9, y 11 QMelquisedek. En Jubileos, el relato se extiende sólo hasta la revelación del Sinaí. Pero en la introducción el relato dice cubrir “todos los años del mundo, y hasta que Dios descienda a morar entre ellos para toda la eternidad”(1:26). No hay razón para creer que el relato fuese completado(8), aunque Jubileos concibe la historia como un todo, con una conclusión escatológica. Hay unos cuantos vistazos anticipatorios hacia el final de la historia, lo cual puede satisfacer la afirmación de la introducción.

El final escatológico de la historia es desarrollado especialmente en dos lugares. Jubileos 1:23-29 anticipa un tiempo cuando los Judíos se volverán hacia Dios y Él vivirá entre ellos eternamente. Habrá una nueva creación, y el cielo y la tierra serán renovados “y todas la luminarias (serán) renovadas para sanación y paz y para la bendición de todos los elegidos de Israel”. El otro pasaje en Jubileos 23 es más explícito. Aquí obtenemos una visión rápida de todas las generaciones desde tiempos de Abraham. Hay un relato amplio del declive de la humanidad y los abusos de “una mala generación” (23:14) de la época Helena. Uno de los cargos contra esta generación es que ha olvidado “fiestas y meses y sabbaths y jubileos”, una posible referencia a un cambio del calendario. Pero entonces (23:26) “los niños comenzarán a estudiar la Ley” y comenzará la transformación. Expulsarán a sus adversarios y vivirán en paz. Finalmente, “sus huesos descansarán en la tierra y sus espíritus tendrán mucha alegría”, una referencia aparente a la vida después de la muerte sin resurrección(9).

Aunque Jubileos no concluye con una predicción escatológica, el prospecto de un juicio final es de crucial importancia: “El juicio de todos quedó establecido y escrito en las tablas celestiales en justicia”(5:13). Esta formulación resalta otro aspecto típicamente apocalíptico de Jubileos –su determinismo. Ya en 1:29 se refiere a “las tablas de la división/distribución de los años”, una indicación de que el curso del futuro está escrito de antemano. En 32:21 se le permite a Jacob leer en las tablas todo lo que le habría de ocurrir a él y a sus hijos a lo largo de los años. Es pues aparente que el marco determinista funciona como mecanismo exhortatorio. Si “el juicio de todos está establecido y escrito en las tablas celestiales en justicia”, es una advertencia para “todos los que transgredan la conducta que les ha sido asignada seguir” que “si no cumplen con esto, la sentencia está escrita para cada naturaleza y cada especie” (5:13). La inevitabilidad del juicio es la sanción final de las leyes de los Jubileos.

El horizonte escatológico es, pues, crucial para Jubileos, como lo es para cualquier Apocalipsis. El mundo celestial no es menos importante. Jubileos no persigue los intereses especulativos de los primeros libros de Enoch, aunque está empero interesado en el orden de la naturaleza. El relato de la creación (2:2) lista los ángeles de los espíritus de los elementos. El mundo de Jubileos está tan estrictamente supervisado por seres angélicos como lo está el Libro Astronómico de Enoch. Además de los ángeles de los elementos hay ángeles de la presencia y de la santificación. Éstos interactúan con la humanidad transmitiendo mensajes y protegiendo a los elegidos de sus adversarios demoniacos. Éstos últimos son los descendientes de los Vigilantes y su líder es Mastema o Beliar (1:20). Como resultado, la humanidad está entre dos caminos, cada uno controlado por poderes sobrenaturales, de manera similar a lo que encontramos en Qumran(10).

Jubileos representa una línea divisoria en el género apocalíptico. La confusión acerca de su género está reflejada en los varios títulos que se usan para con el libro: Jubileos, que sugiere un tratamiento de la historia; el Pequeño Génesis, que sugiere una paráfrasis bíblica (algunas veces llamada midrash); y también Apocalipsis de Moisés(11). Testuz veía la obra como un género compuesto, combinando aspectos históricos, legales, cronológicos, apocalípticos, y testamentarios(12). Jubileos difiere de los demás Apocalipsis en su cercana dependencia de la narrativa bíblica y sus haláquicos intereses, y a estos factores hay que darle su peso en una descripción completa del género. Es cierto, no obstante, que el Rahmengattung o marco genérico de Jubileos es un Apocalipsis(13). Es una revelación mediada por un ángel a una venerable figura del pasado. Las leyes que presenta están reforzadas por la inevitabilidad del juicio predeterminado y son guías del conflicto entre los ángeles y los demonios. Las ideas apocalípticas de la revelación, escatología, y los espíritus buenos y malos constituyen el punto de vista del mundo dentro del cual las leyes de Jubileos son de vital importancia. Podemos comparar el papel del marco apocalíptico aquí con el Libro Astronómico de Enoch. El mensaje específico del Libro Astronómico se refiere a la observancia del calendario de 364-días, que no es en sí misma distintivamente apocalíptica. Tanto en Enoch como en Jubileos, sin embargo, a las ideas haláquicas y sobre el calendario les es dada una estructura de apoyo, en una visión del cosmos y la historia que es distintivamente apocalíptica.

Jubileos no está relacionado con una crisis histórica de manera tan obvia como el Apocalipsis Animal o Daniel. Aunque es también producto de la era Macabea. Una pista para la fecha del libro se encuentra en la sección escatológica del cap. 23. Como se señaló arriba, los “niños” que comienzan a estudiar las leyes y se alzan y expulsan a sus adversarios pueden ser plausiblemente identificados con los Hasidim o un ala de este partido, y las prohibiciones contra la desnudez, casamientos con los Gentiles, y hacer la guerra en Sábado tienen sentido en este contexto. Se ha argumentado que “posiblemente en un caso, Jub. 34:2-9, y seguramente en otro, 37:1-38:14, el autor de Jubileos compuso los relatos de las batallas cuya inspiración fueron las victorias de Judas Macabeo”(14). Una indicación posterior de las fechas la encontramos en la relación de Jubileos con los Rollos de Qumran(15). Se sabe que Jubileos comparte doctrinas claves y observancias con Qumran: el calendario, determinismo, dualismo (ético y ángelico), y una escatología que no incluye, o al menos minimiza, la idea de la resurrección. Aunque en Jubileos falta cualquier indicio de organización en una comunidad separada y está más bien interesado en la nación de Israel, los “niños” que estudian las leyes son un grupo distinto dentro de éste. A la vista de estas consideraciones, Jubileos se piensa viene de una etapa pre-Qumran de un movimiento que culminó en los Esenios y debe ser asociado con los Hasidim(16). Doron Mendels ha argumentado que las referencias territoriales en Jubileos requieren una fecha no más temprana que el 120: Jubileos 38 “debe referirse a la conquista final de Idumea… en el 125 a.C.”(17). Los fragmentos de Qumran requieren una fecha no posterior al 100 a.C.(18). Jubileos, pues, es un producto del periodo temprano Hasmoneo, e indirectamente de la crisis Macabea. La crisis percibida en Jubileos, no obstante, no es la crisis política de la persecución, que domina el libro de Daniel. Es más bien la crisis piadosa, ocasionada por el abandono del calendario solar y la indiferencia hacia las leyes. La crisis es primariamente dentro de la comunidad Judía: de ahí la llamada a la autoridad de Moisés y el intento de re-escribir la ley para incorporar los intereses especiales de Jubileos. Jubileos responde a la crisis no sólo reafirmando la ley de Moisés y adjudicándole a éste sus propias disputadas leyes (o mas bien, más allá de Moisés, al ángel y las tablas celestiales). También ofrece una visión del cosmos y de la historia donde los ángeles buenos y sus seguidores prevalecerán y los pecadores serán condenados a un juicio inevitable.                            

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1.    VanderKam, “Enoch Traditions”, 229-45. Para el texto Etíope de Jubileos, ver VanderKam, The Book of Jubilees: A Critical Text (Leuven: Peeters, 1989).

2.    Hay también diferencias entre los varios libros de Enoch. Según el Apocalipsis Animal (89:6), los descendientes de los Vigilantes perecieron en el diluvio. 1 Enoch 98:4-5 insiste que el pecado no ha sido enviado sobre la tierra, sino que fue creado por los humanos. Ambos puntos contradicen implícitamente el Libro de los Vigilantes.

3.    Ver M. Testuz, Les Idées Religieuses du Libre des Jubilés (Paris: Menard, 1960) 101-19; Nickelsburg, Jewish Literature, 73-80.

4.    Ver J.C. Endres, S.J., Biblical Interpretation in the Book of Jubiless (CBQMS 18; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of America, 1987.

5.    En el texto Etíope Moisés es algunas veces considerado el autor del libro, otras veces el ángel, pero esta confusión puede ser un problema de traducción. VanderKam argumenta que en el Hebreo original Moisés sólo escribió lo que le dictó el ángel (The Putative Author of the Book of Jubilees. JSS 26 [1081] 209-17).

6.    R.H. Charles, The Book of Jubilees or the Little Genesis (London: Black, 1902) 25; J.C. VanderKam, Textual and Historical Studies in the Book of Jubilees (HSM 14; Missoula, MT: Scholars Press, 1977) 262-63.

7.    La tradición de que la Ley fue dada por los ángeles se encuentra en el Nuevo Testamento (Hechos 7:53; Gal. 3:19; Heb. 2:2)

8.    Es interesante señalar que el Testamento (Asunción) de Moisés comienza donde termina Jubileos. El título “Testamento de Moisés” precede una cita de Jubileos en el Catena de Niceforo (Charles, APOT, 2:2). Una conexión entre las dos obras es posible, aunque muy hipotética.

9.    Nickelsburg, Resurrection, 31-33; G.L. Davenport, The Eschatology of the Book of Jubilees (Leiden: Brill, 1971) 32-46.

10. Testuz, Les Idées Religieuses, 75-92; VanderKam, Textual and Historical Studies, 265-67.

11. Charles, APOT 2:2. El título “Apocalipsis de Moisés” es aplicado de manera más común a una variante de la Vida de Adán y Eva (Nickelsburg, Jewish Literature, 253-56).

12. Testuz, Les Idées Religieuses, 12.

13. Comparar Rowland, The Open Heaven, 51-52.

14. VanderKam, Textual and Historical Studies, 217-24.

15. Ibid., 258-80; Testuz, Les Idées Religieuses, 179-95; K. Berger, Das Buch der Jubiläen (JSHRZ 2/3; Gütersloh: Mohn, 1981) 295-98.

16. VanderKam, Textual and Historical Studies, 283. Comparar Testuz, Les Idées Religieuses, 33; A. Jaubert, La notion d´alliance dans le Judaisme (Paris: Seuil, 1963) 93-94, 115, 475.

17. D. Mendels, The Land of Israel as a Political Concept in Hasmonean Literature (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1987) 80. Cf. Jub 38:14: “Y los Edomitas no han podido quitarse el yugo de servidumbre que los doce hijos de Jacob le impusieron hasta hoy”.

18. VanderKam y Milik, “Jubilees”, en H. Attridge et al., eds., Qumran Cave 4-VIII: Parabiblical Texts (DJD 13). Nickelsburg prefiere una fecha cerca del 168 dado que Jubileos 23 no contiene mención de Antíoco Epífanes (Jewish Literature, 77; comparar J.A. Goldstein, “Jewish Acceptance and Rejection of Hellenism”, en E.P. Sanderes, A.I. Baumgarten, and A. Mendelson, eds., Jewish and Christian Self-Definition [3 vols.; Philadelphia: Fortress, 1981] 2:64-87). B.Z. Wacholder también argumenta a favor de una fecha anterior a la revuelta (The Dawn of Qumran [New York: Ktav, 1983] 41-42). Berger argumenta a favor de una fecha entre 145 y 140 (Das Buch der Jubiläen, 300). Davenport distingue tres etapas: el cuerpo de la obra está datado con anterioridad a la revuelta Macabea; 1:4b-26, parte de 1:29, 23:14-31, y 50:5 están datadas en 166-160; 1:27-28 y algunos otros versículos fueron añadidos posteriormente (Eschatology). Las razones de este división no son convincentes. Finalmente, hay que señalar los comentarios cautelares de R. Doran, The Non-dating of Jubilees: Jub 34-38; 23:14-32 en Contexto Narrativo, JSJ 20 (1989) 1-11.