jueves, 20 de enero de 2011

LA PERSISTENCIA DEL MAL Y LA VICTORIA COSMOGÓNICA

LA VICTORIA COSMOGÓNICA
En el artículo precedente hemos tratado con la evidencia que nos hace dudar de la “idea básica de la religión Israelita” de Kaufmann. La afirmación que la soberanía de Yahvé es real pero que está oscurecida por una desentonante yuxtaposición con la descripción de una situación que puede llevarle a uno a creer que Yahvé es ahora un “deus stiosus” incapaz de igualar sus hazañas de antaño. La implicación teológica de esta yuxtaposición es que ni la “idea básica” de Kaufmann ni las funestas circunstancias de queja pueden ser aceptadas como una descripción completa de la relación divino-humana. Más bien, esta relación incluye la posibilidad que la congregación de Yahvé pueda activar el dominio durmiente de su señor mediante la acción cultual, actualizando de esta manera estas desacreditadas creativas maravillas. Aquí la liturgia media la contradicción entre dos afirmaciones teológicas, aunque sólo la esperanza de una acción divina nueva/antigua resolverá todo esto.

La deficiencia de la conducta de Yahvé puede ser asociada con aquellos textos que hablan de una supervivencia del primordial adversario, Leviatán, el Mar (Yam), o lo que sea, en lugar de su aniquilación in “illo tempore”. Estos textos no nos dicen de un Caos aniquilado, sino de un Caos circunscrito, subyugado contra su voluntad: Yahvé ahora juega con Leviatán en una reconstrucción saneada y domesticada de lo que otros textos describen como lucha violenta, sangrienta, y de ninguna manera predeterminada. Yahvé es como un emperador victorioso que demuestra a todos que no tiene nada que temer de los enemigos que hace pasear con orgullo por las calles de su capital. Pero, como ya hemos dicho, sería un error pensar que estos textos testifican de manera indudable una victoria absoluta e incondicional de Yahvé en los tiempos primordiales. Más bien, su victoria tiene significado si su enemigo es formidable (1), y lo formidable de su enemigo sería difícil de imaginar, quizá imposible, si el enemigo hubiese desaparecido desde tiempo ha. En fin, la reversión de la creación en caos mediante la orden divina en Génesis 6-9 sugiere que el control de Yahvé sobre gran enemigo no es siempre una bendición.

Otro grupo de textos hablan de dar muerte al monstruo acuático en tiempo futuro. Considerar, por ejemplo, este pasaje del “Apocalipsis de Isaías” (Isa. 24-27):

“Aquel día castigará Yahvé
con su espada grande, sólida y fuerte,
a Leviatán, serpiente huidiza,
a Leviatán, serpiente tortuosa;
matará al dragón (tannîn) que mora en el mar” (Isa. 27:1).

Esto nos permite decir, por usar una expresión muy usada, Endzeit gleicht Urzeit(2), que “el fin de los tiempos recapitula el tiempo primordial”. El antiguo mito del combate de la creación Cananeo y Mesopotamio ha sido proyectado en el marco de la era futura. De hecho, se ha demostrado que el Apocalipsis de Isaías tiene otros muchos paralelos con la mitología Ugarítica(3). Por ejemplo, la conjunción en Isaías 24:18-19 de una teofanía con la apertura de las compuertas/esclusas celestes (rbwt) es más que una reminiscente coincidencia de la teofanía de Baal que comienza con la apertura de una celosía (urbt)(4). Se nota que la frase en Isaías 24:18 es reminiscente de un lenguaje que describe el comienzo del gran Diluvio en el estrato Sacerdotal del Génesis(5). Otra indicación que no todas las fuentes conocían la “Alianza Noeíta” que descarta categóricamente una recurrencia del caos acuático, como lo sabían las fuentes del Génesis.

Central a la visión escatológica del Apocalipsis de Isaías es el banquete de la victoria de Yahvé en su montaña:

“Preparará Yahvé Sebaot
para todos los pueblos en este monte
un convite de manjares enjundiosos,
un convite de vinos generosos:
manjares sustanciosos y gustosos,
vinos generosos, con solera.

Rasgará en este monte
El velo que oculta a todos los pueblos,
El paño que cubre a todas las naciones;

Acabará para siempre con la Muerte.
Enjugará el Señor Yahvé
Las lágrimas de todos los rostros,
Y acabará con el oprobio de su pueblo
En toda la superficie del país.
Lo ha dicho Yahvé”. (Isa. 25:6-8).

Estas líneas recuerdan la sesión de la divina asamblea en el Enuma Elish, en la que, habiendo aceptado los términos de Marduk, los dioses comen y beben felizmente:

…”Todos los grandes dioses que fijan los destinos.
Llegaron en presencia de Anshar, llenando Ubshukinna.
Se besaron unos a otros en la asamblea.
Hablaban entre sí mientras se acomodaban para el banquete.
Tomaron el pan festivo, compartieron el vino,
henchidos de suave licor.
Bebían y el fuerte brebaje embebía sus cuerpos.
Iban languideciendo al paso que sus ánimos se exaltaban.
Fijaron los decretos sobre Marduk, su vengador.
Le erigieron un trono principesco.
Frente a sus padres él se sentó, presidiendo.
«El más venerado eres entre los grandes dioses,
tu decreto no tiene rival, tu mandato es Anu.
Tú, Marduk, eres el más venerado de todos los dioses”(6).

En cada caso la fiesta celebra una victoria, sea retrospectivamente o prolépticamente, y la victoria es el medio mediante el cual la deidad obtiene su soberanía y rescata de aquellos que lo proclaman como su señor y salvador. “Este monte” en Isaías 25:6 es más bien parecido al “Monte Sión… en Jerusalem”, donde, da acuerdo con Isa. 24:23, “El Señor de los ejércitos reinará… y su gloria presida a sus ancianos”. En breve, el antiguo entronamiento de Jahvé en su Templo en Jerusalem, celebrado desde antiguo y recreado en la liturgia(7), aquí es proyectado en el futuro. Estos versículos recuerdan la escena en Éxodo 24:9-11, cuando Moisés, después de concluir solemnemente la Alianza, asciende al Monte Sinaí con Aaron, dos de los hijos de éste último, y los 70 ancianos, y tienen la visión de Dios: “Contemplaron a Dios y comieron y bebieron”. Aquí, y probablemente en el Enuma Elish y en el Apocalipsis de Isaías también, la fiesta no es sólo una celebración, sino también una ratificación de la soberanía del dios en cuestión. Él es el generoso patrón de la asamblea, divina o humana, y ellos son su sujetos y aliados. Pero la dimensión escatológica de la fiesta tras la victoria en Isaías 25:6-8 implica que cualesquiera sean los triunfos que Yahvé tuvo en el pasado, su dominio es aún incompleto o, poniéndolo de manera positiva, los pasados hechos de redención y patronazgo son solamente deseos de una consumación venidera que los superará.

El adversario vencido en Isaías 25:6-8 no es Leviatán, sino la “Muerte”. Es mejor ver en este término el nombre de una deidad, pues la misma palabra (mt) denota en Ugarit el nombre de uno de los enemigos de Baal, Mot, el maligno hijo de El, quien se tragó a Baal(8). Afortunadamente, la hermana de Baal, Anat puede decimar a Mot y resucita a su hermano. El dios resucitado lucha de nuevo con Mot, lanzándolo a tierra y retorna a su trono, pero ha de luchar contra Mot de nuevo. No hay un resultado definitivo en esta lucha, la alternancia entre la victoria de Mot y la de Baal, está muy bien expresada por Michael David: “la derrota de las fuerzas de la esterilidad no es definitiva. La sequía puede volver, impredecible y con ferocidad, y destruir de nuevo la fertilidad que Baal personifica”(9).

En el reflejo bíblico de este mito en Isaías 25:6-8, sin embargo, es Yahvé, como Baal, asociado con la abundancia natural y vitalidad, quien se traga a la Muerte, en lugar de lo inverso, y no hay señal aquí que esta victoria pueda ser revertida. Yahvé se traga a la muerte “para siempre”(lanesah, v.8): las fuerzas contrarias a la vida serán definitivamente eliminadas para siempre, mientras Dios celebra su completa victoria en su Templo sobre la montaña.

No está claro lo que esto significa empíricamente. Pero dudo que la referencia a Mot en Isaías 25:8 no ha de ser interpretada de manera tan estricta de manera alegórica, como si Mot fuera solo una cifra referida a los enemigos políticos humanos. Más bien, lo que aquí es definitivamente derrotado es la personificación de todas las fuerzas contrarias a la vida, naturales e históricas, todas las fuerzas que traen miseria, enfermedad, humillación(10). Isaías 26:19 apoya esto:

“Revivirán tus muertos,
tus cadáveres resurgirán,
despertarán y darán gritos de júbilo
los moradores del polvo;
pues tu rocío es rocío luminoso,
y el país de las sombras parirá”.

Esta resurrección de los muertos es aquí entendida como una consecuencia lógica de la derrota de la Muerte predicha en Isa. 25:8. El Apocalipsis de Isaías no puede ser interpretado como ejemplificación de la doctrina de la resurrección general como la que posteriormente vendría a ser central al Judaísmo, Cristianismo, e Islam. Aún no se habla de la resurrección de individuos, su juicio, y asignación definitiva que encaje con su destino(11). Lo que sí oímos es la victoria definitiva de Yahvé sobre la muerte y la gran fiesta que da a todas las naciones como celebración de tan esperado triunfo. La resurrección de los muertos ha de ser distinguida, tanto en origen como en implicación, desde la inmortalidad del alma, una idea pobremente atestiguada en el universo bíblico. La esperanza de la resurrección se origina en una escatología cuyas raíces están en la tradición Cananea de entronamiento del dios de la vida después de su victoria sobre los poderes del caos, enfermedad, y esterilidad(12). La muerte, como el monstruo marino, ha de ser derrotada si ha de perdurar la vida y sobrevivir la comunidad de fieles. No hay que extrañarse que de que el entronamiento de Yahvé estuviera en el centro de la vida litúrgica de la comunidad.

El Apocalipsis de Isaías es unal estupenda adaptación evocadora de temas conocidos en mitologías Semitas más antiguas, concretamente la de Canán de la Edad de Bronce Tardía. Hay, no obstante, un rasgo distintivo –la escatologización de los antiguos mitos de dar muerte al monstruo marino y a la Muerte misma. No es ésta meramente una cuestión de recrudecimiento del mito en el siglo VI a.C., la fecha de Isaías 24-27, pues el mito parece haber estado vivo todo a lo largo de etapa monárquica. De hecho, la batalla con el Mar jugó un papel importante en la teología del Templo y de la Casa de David, durante la vida de éste último(13), y es razonable pensar que fue siempre central en la liturgia del Templo de Jerusalem. La nota distintiva del siglo VI y periodo del Segundo Templo es la de la urgencia escatológica que uno encuentra en sus textos. Esta urgencia deriva de las disonancias entre el mundo expuesto en la liturgia y el experimentado en la vida diaria. En el primero Yahvé reina en justicia, sin desafíos, favoreciendo a sus fieles y obedientes devotos, mientras que en el último Israel es un pueblo pequeño y amenazado, sin soberanía y ni respeto por parte de los que tienen su destino en sus manos, la fidelidad a la religión no trae ninguna recompensa, sino muchas aflicciones. Se trata del desajuste entre el mundo ideal de la liturgia y el mundo real del sufrimiento de los inocentes que esta apocalíptica escatología comparte con lamentos como en los Salmos 74 y 89. En cada caso la fe y el realismo se califican mutuamente de manera delicada y matizada. En el caso de la escatología apocalíptica, el mito de la victoria no es abandonado, sino proyectado hacia un futuro inminente en total contradicción con el afligido presente. Ambos tipos de literatura están definidos por la tensión entre el ideal y lo real y se niegan a tirar por la borda a ninguno de los dos en orden a abrazar uno solamente. La escatología apocalíptica creció y floreció en una época en la que las aflicciones parecían no tener fin, como si fuesen estructurales en lugar de temporales. La apocalíptica nace, en gran medida, de las contradicciones entre la retórica del periodo del Primer Templo y la realidad del Segundo(14).

La continua heteronomía política que sufrían los Judíos, suavizada un poco durante el periodo (H)asmoneo, ofrecía un suelo fértil para el crecimiento de la flor apocalíptica. En la tardía mitad del periodo del Segundo Templo, la penuria de referencias al combate escatológico entre Dios y el monstruo marino en la Biblia Hebrea da lugar al más bien casi psicodélico mundo de la apocalíptica Judía, en la cual el Dios de Israel va a redimir su nombre y la gloria de su pueblo elegido con gran fuerza. En los círculos Cristianos el mito del combate escatológico es bien conocido en el Apocalipsis de San Juan(15), con su inquietante y conmovedora visión de “un nuevo cielo y una nueva tierra” en la cual “el mar no existía ya”(16). Es por esta razón que la apocalíptica Judía ha sido llamada “la madre de todas las teologías Cristianas”(17), porque en ningún sitio ha sido la expectativa violenta de un fin de los tiempos y la glorificación de la aparentemente impotente divinidad tan consistentemente central como en la iglesia.

El Judaísmo Rabínico es retratado normalmente como el polo opuesto de esta perspectiva apocalíptica –equilibrado, ordenado, conciliatorio, comprometido, absorto en temas de la ley y la ética, colegial, desconfiado del carisma, exotérico, y mundano. Hay mucha verdad en esta descripción, y si uno se centra en la literatura legal de los rabinos, la descripción parecerá certera, y la cuestión de cómo el Judaísmo del Segundo Templo pudo haber engendrado tanto el movimiento Rabínico como la apocalíptica Judía se demostrará incomprensible. Esta única concentración en la ley ha sido característica del mundo de los yeshivot durante los últimos siglos y ha coloreado más de unos cuantos estudios modernos críticos igualmente. Tiene que ver con la tendencia de unos cuantos estudiosos en reconstruir un Judaísmo Rabínico temprano que absolutiza la estabilidad y el equilibrio(18) o huye del autoritarismo de la ley sólo cuando ésta recurre a un esoterismo gnóstizante(19). Pero qué tal si tomamos en cuenta la literatura “aggadíca” –no legal- en cuenta? El hecho es que la Midrash Rabínica continua la tradición del combate escatológico y manifiesta un gran interés por la figura del Leviatán, mayor del de la Biblia Hebrea(20). Por ejemplo, una Midrash sobre Job: 40:19,25 afirma que Gabriel preparará la caza de Leviatán y lo derrotará sólo si Dios interviene. Otro Midrash mantiene que Dios hará un banquete o construirá una tienda para el justo del cuerpo del derrotado Leviatán(21). La noción de un banquete se remonta hacia atrás en el Antiguo Medio Oriente a la idea de la fiesta de la victoria que el dios supremo realiza para sus leales justo antes o después del combate cosmogónico. El uso del cuerpo del adversario como comida puede tener relación con el ciclo de Baal-Mot, porque Anat muestra los restos pulverizados de Mot en el campo(22), presumiblemente para proporcionar tierra o fertilizante para los cultivos de la próxima estación. Aquí hay un imperfecto, pero revelador paralelo con un punto en el mito Egipcio de Osiris, pues el dios asesinado Osiris también es identificado con el nuevo grano(23). En todos esos casos la lucha que resulta, de varias maneras, en un resultado, lleva a una comida en la que el dios muerto, indirectamente o directamente, suministra las vituallas. De la muerte-la vida(24). La imagen Talmúdica de un banquete preparado con la carne del Leviatán debe algo también a las frases del Salmo 74:14, en las cuales Dios lo deja de “pasto para las fieras”. La tienda que será hecha para el justo del cadáver del Leviatán recuerda la creación del cielo y la tierra del cuerpo de Tiamat en el Enuma Elish, aunque está más directamente influenciada por Zacarías 14:16-19, donde la celebración de la victoria de Yahvé en el combate escatológico es un peregrinaje de todas las naciones a Jerusalem para participar en la Fiesta de los Tabernáculos. Este Midrash enlaza el combate y esta fiesta incluso más rigurosamente(25): las mismas tiendas son construidas con los restos del enemigo cósmico, y el Rey universal Yahvé, el tema de Zacarías 14:16-19, es aclamado ante el cadáver de su gran enemigo.

Mi punto es que Leviatán, Amalek, Gog, etc. son símbolos de diferentes complejos tradicionales para el mismo concepto teológico: la antigua y duradera oposición al total dominio de Dios, la oposición que será eliminada al final del eón. No hay que olvidar que el elemento optimista en esta teología, que es la fe en el final triunfo de Dios, está dialécticamente calificada por el elemento pesimista, que es el reconocimiento tácito que Dios no es aún Dios. Nuestra copa de salvación algún día estará llena, pero de momento está medio llena –y medio vacía.

La noción de una recreación de la humanidad en la que los mejores impulsos no sean superados por los malos se encuentra no sólo en las citas de Ezequiel que el escritor anónimo cita, sino también en otros sitios en el mismo periodo. En los textos de predicción de Jeremías de una nueva alianza, la Torá se hará instintiva, no habrá más necesidad de predicar y enseñar. En el penitente Salmo 51, de fecha incierta, el narrador invoca a Dios diciendo “Crea en mí un corazón puro…./un espíritu firme”(26). En todos estos textos detectamos la asunción pesimista de que el mal no es meramente una característica de la acción, sino también de la voluntad y la mente del que actúa. En esta misma corriente de pensamiento es que oímos el acento en el concepto Agustiniano en lugar de en el de Pelagio del antiguo Judaísmo. Es una corriente de pensamiento que refuta el cliché que dice que el Judaísmo es, al contrario del Cristianismo, optimista y que cree que podemos ser tan buenos como queramos serlo, sin la especial intervención de Dios. La verdad es que el Judaísmo no es en absoluto optimista es más bien “redentivo”, y la creación de la humanidad sin su poderosa, innata, y persistente voluntad para el mal es parte de su visión redentora, no una parte de su descripción de la realidad presente.

Lo único bueno es que, junto al Impulso del Mal está su benigno contrapunto, “El Buen Impulso”(27), no necesariamente de igual potencia, pero real, no obstante. Capaz, en algunos casos, no en todos, de hacer que el ambivalente yo obedezca. En el concepto Rabínico que dice que hay en el corazón humano una voluntad hacia el bien, aunque obstruida, oímos una especie de protesta Judía contra la noción Agustiniana de la radical depravación de los seres humanos, en los que se ha borrado la imagen de Dios con la que fueron creados. Si la teología Agustiniana dice que los rabinos no tienen en cuenta el poder del mal innato, los rabinos responden que Agustín y otros pensadores Cristianos no estiman lo suficiente el realismo y factibilidad de la Torah, dada a criaturas de carne y sangre, mediante la idea del arrepentimiento, tomando en cuenta la fragilidad de sus buenas intenciones. La vida es una constante lucha contra el Impulso Malo, una guerra que no lleva a una victoria definitiva en la realidad presente, pero en la que se pueden ganar batallas. La victoria en estas batallas es el fruto de la conjunción entre gracia y obras, de la inconstante voluntad humana y la perdurable revelación de Dios y su benevolencia. Una victoria final tendrá lugar sólo cuando la bondad humana sea una constante, o sea, cuando las oraciones de los profetas y salmistas por un nuevo corazón y espíritu estén definitivamente garantizadas para siempre. Hasta entonces, el mal estará tan cerca como está nuestro propio corazón, la vigilancia ha de ser eterna, y la penitencia interminable.

Igual que el impulso en la humanidad, Dios no será verdaderamente Dios hasta que obtenga la definitiva victoria. Su unidad, como la bondad inhibida de la humanidad, no es real, pero lo será. No se puede negar que hay una remarcable correspondencia entre lo que ocurre en el individuo, en la historia, y dentro de Dios.

La existencia simultánea del gran conflicto a muchos niveles no es una imaginación de los rabinos. Aparece de manera prominente en los documentos de Qumran, Rollos del Mar Muerto, literatura del periodo del Segundo Templo, etc. John Collins dice:

“El dualismo de Luz y Oscuridad lo encontramos en niveles distintos –el corazón individual, en el orden político y social, y a nivel cósmico, que comprende el cielo y la tierra. El conflicto cósmico de los dos espíritus se puede usar para expresar este dualismo a cualquier otro nivel. La resolución del conflicto mediante la intervención de Dios en ayuda de los Hijos de la Luz puede también indicar la resolución anticipada del conflicto a cualquier nivel(28)”.

Quizá lo inverso también sea posible: la bondad humana ayuda a derrotar al ángel de la oscuridad. Produce la unificación hacia la bondad dentro del ámbito trascendente que es funcionalmente equivalente a la Midrash del Rabino Aha acerca de la completa destrucción de Amalek. Como bien dice el Deuteronomio, la leyes de la comunidad son las armas para derrotar a las fuerzas cósmicas del maligno de engaño e injusticia. Además, cuando uno se compromete a cumplirlas, sale del dominio oscuro y refuerza a los Hijos de la Luz y a su abogado celestial. En el Judaísmo Qumránico y Rabínico ocasionalmente, la práctica de la ley tiene una dimensión escatológica, y un nomismo contractual y una escatología participativista no sólo son compatibles, sino que están substancial y causalmente vinculados.

La escatología apocalíptica puede ser concebida como un proceso de purgación: la realidad se libera de sus aspectos negativos. En parte, estos seres condenados aunque aún negativamente potentes pueden ser vistos como hipóstasis de lo que en etapas más tempranas de la tradición se había considerado inconscientemente el lado negativo del mismo Dios. Esta hipóstasis se puede observar dentro de la misma Biblia Hebrea. Un ejemplo instructor es el tratamiento por parte del Cronista de la catastrófica decisión de David de realizar un censo en Israel y Judá. Mientras que 2Samuel 24:1 dice que “se encendió otra vez la ira de Yahvé e incitó a David contra ellos”, 1Crónicas 21:1 dice que “Alzose Satán contra Israel, e incitó a David a hacer el censo”. Aquí Satán ha reemplazado a Yahvé en el papel cuestionablemente moral de instigador del pecado y causa de la destrucción. Una sensibilidad más sofisticada y sensible “no tolera” la idea que Dios pueda ser la causa del mal. Además, el proceso puede ser visto en la misma liturgia de los Rabinos, que cambia la presunción de Dios de que es “autor de la paz y creador de la desgracia (del mal)/ I make peace, and create evil = “hago la paz, y creo el mal” (Traducción Biblia King James)”(29) por la afirmación evasiva de que “hace la paz y lo crea TODO”(30). En ambos ejemplos, el bíblico y el Rabínico, la tendencia es hacia una exculpación de Dios. La cara opuesta de la moneda no hay por qué pasarla por alto: en la medida en que Dios es exculpado, el mal es divinizado. Dios deviene Dios, el buen Dios realiza su bondad, sólo cuando supera su polo negativo. Hasta entonces, su unidad está fragmentada, y su nombre incompleto.

Un proceso similar está detrás de la evolución de la idea de Impulso Malo (yeser hara´). Aunque la tradición tolerase que Dios mismo fuese la fuente de la tentación para cometer el mal. La elección del mal no es algo a lo que se fuerza a la persona. Algunas veces parece ser así, como cuando Yahvé endurece el corazón del Faraón para asegurarse su efímera sumisión e inescapable destrucción(31), aunque en otras ocasiones parece que la persona permanece libre para resistir la maligna tentación que Dios le envía. Pero por qué Dios presenta malas tentaciones? Por qué la humanidad, creada a la imagen de Dios, se encuentra constantemente bombardeada por tentaciones del corazón que no ha elegido tener? Las primeras fases de la tradición ve esto como obra de Dios también, como cuando “el espíritu del Señor abandona a Saúl, y un espíritu malo enviado por el Señor comienza a atormentarle”(32), produciéndole depresión y una criminal paranoia. Tanto Saúl como el Faraón no son hombres inocentes, y el espíritu malo que Yahvé envía es al menos parcialmente un castigo por la desobediencia(33). Pero el castigo no es externo a la voluntad –derrota, enfermedad, empobrecimiento, muerte de seres queridos- sino una infección perniciosa de la voluntad misma(34), de la parte más profunda de la psique, de su misma habilidad de percibir su situación con exactitud y concebir un plan de acción que sea moral. Aquí confrontamos lo insidioso del Impulso Malo, su espeluznante habilidad de hacer de personas con buenas intenciones “descarriadas de la “mitsovt”. El dominio de Dios será completo sólo cuando el corazón humano, del que depende en parte, esté capacitado para adoptar sus mandamientos con total integridad.

Es en la idea de un acto de unificación con múltiples niveles –unificación en Dios, la creación, y en el yo humano- que encontramos la raíz profunda de la teología de la “mitsvah” como acto teúrgico que floreció un milenio más tarde en la Kabala Española.



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1. La “dialéctica del amo-esclavo” de Hegel. Según Michael Wyschogrod (The Body of Faith –New York: Seabury, 1983:8) “La comprensión de Hegel (era) que el dominio es real sólo si el esclavo es una conciencia humana cuya conquista vale la pena”. Ver G.W.F. Hegel, “Fenomenología del Espíritu”. La conquista de Leviatán tiene sentido sólo en la mediad que es un oponente fuerte de Yahvé. Es la dialéctica de la oposición y del valor la que descubre el significado interno religioso del mito del combate en la Biblia Hebrea.
2. Ver Paul D. Hanson, “The Dawn of Apocalyptic” (Philadelphia Fortress, 1975), 131-32, n. 84.
3. John Day, “God´s conflict with the dragon and the Sea (Cambridge, U.K.: Cambridge University, 1985), 145-51.
4. CTA 4.VII 25ff.
5. Gén. 7:11; 8:2.
6. Enuma Elish 3:136-38.
7. Ver Sigmund Mowinckel, “The Psalms in Israel´s Worship, 2 vols. (New York and Nashville: Abingdon, 1962), 1.106-92; y Baruch Halpern, “The Constitution of the Monarchy in Israel”, HSM 25(1981), 61-109.
8. Una conveniente traducción de la historia en Michael David Coogan, ed., Stories from Ancient Canaan (Philadelfia: Westminster, 1978), 106-15. Ver la discusión de este mito en Frank Moore Cross, “Canaantie Myth and Hebrew Epic (Cambridge, Mass.: Harvard University, 1973), 112-20.
9. Ibid., 84.
10. Leonard J. Greenspoon, “The Origino of the Idea do Resurection”, en “Traditions in Transformation”, ed. Baruch Halpern and Jon D. Levenson (Winona Lake IN: Eisenbrauns, 1981), 284-87.
11. Daniel 12:1-3.
12. Cross, “Canaanite Myth”, 156-63; y Greenspoon, “The Origin”.
13. Ver n. 11, esp., Halpern, “Constitution”, 85-109.
14. Jonathan Z. Smith señala astutamente: “El apocalipticismo es Sabiduría sin una corte real y patrón y sale a la superficie durante el periodo de la Antigüedad Tardía no como respuesta a las persecuciones religiosas sino como expresión del cese de la monarquía oriunda”. “Wisdom and Apocalyptic”, en Visionaries and Their Apocalypses, IRT 2, ed. Paul D. Hanson (Philadelphi: Fortress; London: SPCK, 1983), 115. Hay que señalar que “el cese de la monarquía en Israel” tiene lugar en el siglo VI a.C. La aparición de literatura que pueda ser legítimamente llamada apocalíptica o pro-apocalíptica (Ezeq. 38-39) en este siglo no es coincidencia. Es anterior a la implicación Judía con el “sincretismo” Heleno. La relación genérica de la Sabiduría con la apocalíptica que señala Smith es real, pero no parece haber sido un ingrediente importante hasta el periodo Heleno (Daniel).
15. Ver Hermann Gunkel, “Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit (Göttingen, Germany: Vandenhoeck and Ruprecht, 1895). 173-398; y Adela Yarbro Collins, “The Combat Myth in th eBook of Revelation, HTR HDR 9 (1976).
16. Apocalipsis 21:1.
17. Ernst Käsemann, “The Beginnings of Christian Theology”, JTC 6 (1969):40.
18. Jacob Neusner, “Judaism: The Evidence of the Mishnah (Chicago: University of Chicago, 1981). Sobre el teme metodológico , ver Hyam Maccoby, “Jacob Neusner´s Mishnah”, Mid. 30 (Mayo 1984):24-32; y E. P. Sanders, “Jesus and Judaism” (Philadelphia: Fortress, 1985), 128. Hay que enfatizar que la continuidad del “aggador” Amoraico acerca del Leviatán y Behemot con materiales bíblicos, apócrifos, pseudo-epígrafos, y del Nuevo Testamento es una evidencia más contra los esfuerzos en describir el Judaísmo Tannaítico con referencias a su código legal, la Mishnah, solamente.
19. Ver Hyam Maccoby, “The Greatness of Gershom Scholem”, Comm 76:3 (Septiembre 1983):45: “El aggadah es la mitología del Talmud, la materialización de sus ideas abstractas en historias, pintorescas, imposibles, y salvajes. Sólo una parte muy pequeña de esta “aggadah” tiene un carácter místico.
20. Ver Irving Jacobs, “Elements of Near Eastern Mythology in Rabbinic Aggadah” (1977):1-11.
21. B.B.Bat. 75ª.
22. Ver Coogan, “Stories”, 112.
23. Ver Rudolf Anthes, “Mythology in Ancient Egypt”, en “Mythologies of the Ancient World”, ed. Samuel Noah Kramer, (1961), 74.
24. Una analogía con la Eucaristía Cristiana tal y como se desarrollaría a lo largo de los siglos es aquí sugerida.
25. La conexión de la tienda hecha de la piel del Leviatán y la Fiesta de los Tabernáculos es explícita en “Pesiq. Rab. Kah. 187b (Buber ed.).
26. Jeremías 31:31-34; Salmo 51:12.
27. Sobre los dos impulsos, ver Solomon Schechter, “Aspects of Rabbinic Theology”, (1961), 242-292; y Urbach, Sages, 415-27.
28. John J. Collins, “Patterns of Eschatology at Qumran”, ed. Baruch Halpern and Jon D. Levenson (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1981), 365.
29. Aquí me alejo de la traducción de la mayoría de las biblias de “ra´” en Isaías 45:7 como “tragedia/desgracia”, aunque argumentable, desafía el radicalismo del monoteísmo ahí proclamado.
30. Ver b. Ber. 11b: “Está escrito “Mal”, y leemos “todo” como un eufemismo (lishana´ma´alaya)”.
31. Ver Éxodo 7:2-5. Hay que señalar que este endurecimiento del corazón del Faraón no recae sobre una persona inocente. En el comienzo de su maldad, el Faraón, como un adicto en su primera indulgencia, era libre de elegir el bien, pero perdió su libertad, cuando Yahvé lo atrapa en su mala postura.
32. 1Sam. 16:14.
33. 1Sam. 15:1-34.
34. Ver Paul Ricoeur, “The Symbolism of Evil” (Boston: Bacon, 1969), pp. 151-157.

lunes, 17 de enero de 2011

LA PERSISTENCIA DEL MAL

LA PERSISTENCIA DEL MAL; LA IDEA BÁSICA DE LA RELIGIÓN ISRAELITA
Se puede capturar la esencia de la creación en la Biblia Hebrea con la palabra “dominio”. Las narrativas de la creación se entienden mejor como visualización dramática del dominio sin compromiso de Yahvé, Dios de Israel, por encima de todo. Él sólo es el Señor de toda la tierra (Sal. 97:5), y cuando los eventos cosmogónicos son completados, su señorío no admite dudas. Reina en regio reposo (Sal. 93:4), “majestuoso en las alturas”, todo lo demás le está subordinado.

Yehezkel Kaufmann, uno de los grandes estudiosos de la Biblia de los tiempos modernos, consideró el concepto de domino como “la idea básica de la religión Israelita”, el factor que diferencia completamente a esta religión del paganismo, o sea, todas las religiones que no derivan de ésta. Mientras el pagano cree que existe un ámbito anterior a los dioses y por encima de ellos, del cual dependen los dioses, y cuyos decretos han de obedecer, para Israel no hay ámbito alguno por encima de Yahvé que limite su absoluta soberanía. Pero incluso para Kaufmann, es en la historia de la creación que uno ve de forma más resaltada la diferencia que resulta de esta –la soberanía absoluta-, la más fundamental de las creencias Israelitas. Mientras que las historias de la creación paganas despliegan la idea de un “ámbito primordial” del cual han surgido los dioses y dentro del cual operan, la idea de una deidad suprema que esté por encima de cualquier conexión natural con su creación encontró expresión en la imagen de Génesis 1: “un dios que crea mediante “fiat”.

La historia de la creación Babilonia, el Enumah Elish, es un contraste instructivo respecto al Génesis 1 (ver traducción de Alexander Heidel, 1963; ver también el penetrante análisis de Thorkild Jacobsen, 1976). En el Enuma Elish, “la creación”, si es que la podemos llamar así, comienza con la mezcla de las aguas dulces, Apsu, con las salinas del Océnao, Tiamat. De ahí surgen nuevos dioses cuyo clamor es tan ruidoso que Apsu decide aniquilarlos. Pero Ea, una de las futuras víctimas, tuvo éxito en anestesiar a Apsu con un encantamiento, quitándole la corona de su realeza, y dándole muerte. Esto enfureció de tal manera a la esposa de Apsu, Tiamat, que ésta declara la guerra a los otros dioses, nombrando a Kingu su general jefe. En el panteón hay gran desconsuelo, dado que ningún dios se siente capacitado para enfrentar semejante desafío. Finalmente, Marduk, hijo de Ea, se apresta a enfrentar a las huestes de la diosa del Mar. Pero Marduk pide a cambio ser nombrado dios supremo entre los dioses y que las leyes que promulgue sean inalterables. Los otros dioses aceptan y lo proclaman rey, y en una terrible batalla vence a sus enemigos. Marduk, entonces, procede a crear el mundo del cuerpo de Tiamat, que ha partido por la mitad. Pone guardias sobre la mitad de la que fueron hechos los cielos, de manera que sus aguas no escapen y amenazen su victoria. De Kingu creó la humanidad, para aliviar el trabajo de los dioses. En gratitud, una delegación de dioses pregunta si pueden pagar la deuda a Marduk construyéndole un palacio, o un templo, y cuando éste asiente, construyen el Esagila, el templo de Marduk en Babilonia. El Enuma Elish cierra con los dioses recitando el himno de los gloriosos cincuenta nombres de Marduk, su héroe, salvador, y rey.

Como otros estudiosos, Kaufmann cita el Enuma Elish como modelo de paganismo (Kaufmaan, Religion, 25), y no es difícil ver porqué. Marduk no es primordial; como los otros dioses jóvenes emerge en cierto momento en el tiempo. Los dos que sí son primordiales, Apsu y Tiamat, fallan en trascender la naturaleza. Ambos mueren, de manera que los dioses primordiales ya no existen, y Tiamat deviene la materia de la cual Marduk ha formado el universo(1). El dominio de Marduk no es inherente, sino algo que otros –los miembros del panteón- le han otorgado. El fundamento colegial de su autoridad no ha sido erradicado de la memoria. Y aunque su mandamientos son eficaces, no ha creado ex nihilo, sino que ejerce su poder creativo sobre un substrato material pre-existente. Todo esto sugiere un concepto diferente y más cualificado de dominio que el del Génesis 1.

Por otro lado, hay que tener cuidado en no exagerar el contraste. En ningún lugar del esquema de los siete días de creación en Génesis 1 Dios crea las aguas; éstas son más bien primordiales. La doctrina tradicional tanto Judía como Cristiana de la creación ex nihilo puede ser encontrada en este capítulo solamente si traducimos el primer versículo como “En el principio Dios creó los cielos y la tierra” y se entiende como refiriéndose a cierta acción creativa el primer día. Pero esta traducción (ya comentada en mi anterior artículo titulado: De la Nada?) sujeta a dudas desde la Edad Media, ha caído en desgracia entre los estudiosos modernos (ver E.A. Speiser, 1964; Claus Westermann, 1984), y el resto del capítulo indica que el cielo fue creado el día segundo para contener las aguas celestiales (vv. 7-8), y la tierra el tercer día (vv. 9-10). Es verdad --y bastante significativo-- que el dios de Israel no tiene mito de origen. No hay señal de teogonía en la Biblia Hebrea (Kaufmann, Religion, 68). Dios no tiene natividad. Pero sí parece que hay otros seres divinos en Génesis 1, a los cuales Dios propone la creación de la humanidad, varón y hembra: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”(v.26)(2). Cuándo fueron creados esos seres divinos? Parecen ser primordiales. Si su existencia ha de ser interpretada como cualificación del dominio de Dios en Génesis es imposible de determinar. Dado que no discrepan de la creación de la humanidad a su imagen, no podemos decir si la autoridad de Dios, como la de Marduk, involucraba algún tipo de colegialidad. De otros relatos bíblicos de las sesiones de la asamblea divina (ver 1Reyes 2:19-23; Job 1:6-12, 2:1-6), parece que esos “hijos de Dios/dioses” tenían un papel activo y hacían propuestas a Dios, quien de todas maneras tenía la última palabra. En breve, igual que los dioses al final del Enuma Elish, que son presentados como bastante importantes, pero también subordinados y no muy individualizados.

El emplazamiento de Génesis 1 a comienzos de la Biblia conlleva una afirmación teológica que no ha de ser pasada por alto. No obstante, es posible exagerar este capítulo, como ocurre cuando los estudiosos lo presentan como el único relato de la creación Israelita o, peor, como la quintaesencia de la antigua teología Hebrea. Si nos basamos en Génesis 1, se puede decir, como dice Kaufmann, que el Dios de Israel no tiene origen y que su dominio tampoco lo tiene: siempre ha reinado supremo. Es como si esta teología fuera la que los copiladores de la Torah deseaban establecer situando este pasaje al comienzo. Pero, como he enfatizado en otros artículos, es característica de la Biblia Hebrea que algunas de las alternativas que la Torah busca suprimir han sido conservadas y pueden ser examinadas.

Salmo 82 es uno de los casos. Comienza cuando
(1)Dios se levanta en la asamblea divina de El (o Dios ha ocupado/ocupa su lugar en la asamblea divina –NRSV/o “Dios preside la gran asamblea”, --NIV)

juzga en medio de los dioses.

El juicio es una reacción contra su injusticia, el fallo en favorecer a los pobres.

“Yo declaro: Aunque seáis dioses
e hijos del Altísimo todos,
moriréis como cualquier hombre,
caeréis como cualquier príncipe”. (Salm. 82:6-7)

El salmo cierra con una súplica para que Dios juzgue, para que tome posesión de toda la tierra.

Uno puede interpretar el Salmo 82 de acuerdo con la teología tradicional de Kaufmann. En este caso, “Dios” (Elohim), El, y Elyon son vistos como un solo Dios. Los “dioses” (también Elohim) son interpretados como ángeles o, menos plausiblemente pero más tradicionalmente, como jueces humanos (3). Según esta lectura, Salmo 82 representa nada menos que una condena a muerte por parte de Dios contra subordinados corruptos e insensibles. Si “Dios” y El no han de ser identificados aquí, y si “Elohim” es tomado en su valor aparente, entonces el Salmo 82 conmemora el momento en que Dios asume el mando en el panteón (quizá reemplazando a El o Elyon, probablemente dos nombre del mismo dios) (4) y elimina a sus colegas. Si esta interpretación es correcta, entonces la teología del poema conlleva una gran semejanza con la del Enuma Elish: ambos celebran la asunción del dominio por el dios supremo de la sociedad. En ninguno de los casos es el dominio del dios primordial. Aunque en ninguna de las interpretaciones aún no hay teogonía en el Salmo 82, en la segunda, hay que dudar de la afirmación no matizada de Kaufmann de una distinción absoluta de Israel. Así como el Enuma Elish proclama y celebra el dominio de Marduk, el Salmo 82 proclama y celebra el de Yahvé. En ningún caso, se trata del dominio de un soberano indiscutible que gobierna desde toda la eternidad en espléndida soledad. Más bien, se trata del dominio de un dios cuya excelencia especial le capacita para la supremacía. La recitación del Enuma Elish durante el festival del Año Nuevo Babilonio(5) sugiere que el celebrado dominio de Marduk no es dado simplemente, sino algo que ha de ser renovado y re-actualizado periódicamente. La súplica que cierra el Salmo 82 –“Levántate Dios, y juzga la tierra/porque tú eres el dueño de todos los pueblos/naciones” (v.8) (6)— así mismo implica que la asunción del dominio de Dios no está completa y que la desaparición de las fuerzas oscuras a él opuestas están en un futuro incierto. La “idea básica” de Kaufmann acerca de la religión Israelita es una precisa descripción de la “esperanza” en el Salmo 82, pero no de una “realidad actual” que experimenta el salmista. Kaufmann ha tomado lo volitivo por lo indicativo, el mundo visionario de la liturgia por la descripción de la realidad cotidiana.

Cualesquiera sean las ideas que subyacen en el Salmo 82, el drama del ascenso de Yahvé al dominio cósmico que predomina en la Biblia Hebrea es paralelo con el relato del combate con el mar que encontramos en el Enuma Elish y sus análogos:

“Tú eres, oh Dios, mi rey desde antiguo
y ganaste victorias en medio de la tierra.

Tú con tu fuerza agitaste el Mar,
Quebraste las cabezas de dragones en las aguas.
Tú aplastaste las cabezas de Leviatán,
Las echaste en pasto a manadas de sátiros.
Tú alumbraste manantiales y torrentes,
Tú secaste ríos inagotables.
Tuyo es el día, tuya la noche,
Tú colocaste la luna y el sol.
Tú trazaste los linderos del orbe,
Tú formaste el verano y el invierno. (Salmo 74:12-17)

El fondo de este poema es un mito Cananeo, bien atestiguado en los restos literarios de la ciudad de Ugarit de la Edad de Bronce Tardía (ca. del siglo XIV a.C.), en el cual el dios Baal derrota a Océano, aquí concebido como masculino y conocido como Príncipe Yamm (“Mar”), Juez Río, Lotan (el Leviatán bíblico), el sinuoso dragón de siete cabezas, y Tannin, otra especie de monstruo(7). Cada una de estas palabras tiene lugar de alguna forma en el pasaje citado arriba. Sin la literatura Ugarítica, esas alusiones serían solamente oscuridades tentadoras, porque la Biblia no ofrece ninguna narrativa conectada al combate primordial divino, solo pequeñas sugerencias, usualmente dentro de un contexto hímnico. Al tener el material Ugarítico y otros similares, podemos tener cierta idea de la completa dimensión del antiguo mito y su continuada vitalidad en Israel –así como de los esfuerzos fallidos de algunos círculos en suprimirlos.

Consciente de los paralelos con los pasajes Cananeos a estos pasajes, Kaufmann retrocede argumentando que todo esto arriba mencionado se refiere a una rebelión contra Yahvé a cargo de algunas de sus criaturas. Para apoyar este argumento se refiere a los textos que explícitamente afirman la creación y subordinación de esos monstruos adversarios de Yahvé (Kaufmann, Religión, 62). Esos textos son importantes, y nuestra discusión sobre el alcance del dominio de Yahvé en la Biblia Hebrea vamos a compararla con ellos. Pero podemos armonizarlos con los pasajes que no contienen insinuaciones acerca de un origen creado de los adversarios acuáticos de Yahvé? Se puede asumir que la teología real, la teología esencial, es una de supremacía serena y divina solo temporal e ilógicamente interrumpida por una revuelta de subalternos de origen benigno? Esta asunción, para mí, es armonizar sin justificación y condenarnos a desaprovechar el rico intercambio de teologías y dinámica histórica tras el texto bíblico. Porque la verdad es que en el Salmo 74:12-17, no encontramos ningún lenguaje de rebelión, ninguna indicación que los monstruos cuya desaparición está aquí memorializada llegaron a la existencia a través de la creatividad del Dios del salmista.

El lenguaje de nuestro pasaje sugiere con bastante fuerza un contexto, de hecho, de creación, siempre y cuando no restrinjamos nuestra comprensión del término a la doctrina tradicional, aunque pos-bíblica, de la “creatio ex nihilo”. La segunda palabra de la frase “malki miqqedem” (mi rey desde antiguo) puede muy bien denotar tiempos primordiales, la era en la que Dios (Elohim) llegó a ser rey. Ciertamente los vv. 16-17, con su referencia al dominio divino sobre el día y la noche, el sol y la luna, los límites de la Tierra, y verano e invierno (Tú los creaste), han de ser tomados como explícitas referencias a la creación. El hecho que a la afirmación de la creación por Dios sigue el relato de la derrota del monstruo marino no puede, a la luz del Enumah Elish, ser coincidencia(8). El Salmo 74:12-17 atestigua elocuentemente un mito Israelita de combate entre Dios y bestias acuáticas, seguido de su ordenamiento del mundo como acto de triunfo. Este es un mito que habla del total dominio de Dios no como algo evidente en sí mismo, sin amenaza, y por toda una eternidad, sino como algo adquirido, como algo dramático y excitante.

En un punto Kaufmann parece estar en lo cierto: “Las alusiones Ugaríticas no indican que esas batallas tuviesen un significado cosmogónico (como en el caso de la batalla entre Marduk y Tiamat” ---Kaufmann, Religion, 62). En Ugarit, el “creador de las criaturas(9) no es Baal, el héroe del combate con Yamm (tiene varios nombres), sino El, el anciano dios que aún parece retiene la suprema autoridad en el panteón el cual es identificado a menudo en la Biblia con Yahvé(10). En otras palabras, mientras que en la tradición Babilonia, el combate de Marduk resulta en la sustitución por su parte de los dioses antiguos, quitándoles la autoridad y subordinando todo el panteón a sí mismo, en Ugarit, la situación es más complicada, y un caso fuerte (algunos dirían persuasivo) puede ser hecho respecto a la continuidad de la supremacía de El después que Baal gana las batallas y construye su templo(11). Como su nombre indica, Baal es un “señor” o “amo”, pero no necesariamente el único dueño del cielo y la tierra, al menos en los textos Ugaríticos(12). En esto él realiza una distinción entre Marduk y Yahvé. El intento de Kaufmann de argumentar a favor de una conexión más cercana de los materiales bíblicos con los Ugaríticos que con la épica Babilonia hay que abandonarlo. Desde un punto de vista fenomenológico, Yahvé, el Dios de Israel, ha absorbido algunas de las funciones de Baal y El(13). Combate con el Mar, y crea el mundo. Pero estas funciones también están unidas a la figura de Marduk. La creación que no es consecuencia de un combate es un elemento que enlaza a Yahvé (como se puede ver en algunas tradiciones bíblicas) con bastante fuerza, aunque no exclusivamente, con El. La creación que es consecuencia del combate le une con Marduk, aunque los nombres del enemigo y otros rasgos del mito son reminiscentes del combate no-cosmogónico de Baal en Ugarit.

La separación del Chaoskampf de la creación cósmica en sentido más estrecho, que podemos encontrar en la literatura de Ugarit, va paralela con la afirmación que el desafío del mar en esos textos se ve mejor como rebelión desde dentro del orden creado. La rebelión, no obstante, si es que se da, representa una interrupción del orden positivo y benéfico que es la creación en sentido amplio. Si Baal no crea, sí renueva la creación. Su victoria es un acto de salvación que hace posible que el orden creado se mantenga. Aquí el paralelo con el material bíblico es sorprendente porque en este último, también, ordenamiento magistral de la creación a cargo de Yahvé es por lo general visto como sanando una reciente ruptura. Esto no es verdad en Génesis 1, pero sí lo es en la historia del diluvio en los capítulos 6-9. La injusticia humana amenaza con acabar con el mundo de la creación, hacer que el mundo vuelva a su estado acuático primordial del cual surgió:

“…Se hendieron todas las fuentes del gran abismo, y las compuertas del cielo se abrieron”.(Gén. 7:11). Biblia de Jerusalem.

Como resultado, la división de las aguas de arriba de las aguas de abajo desaparecen, y con ésta la tierra firme, cuya existencia hace posible(14). Aunque la mayoría de la gente y animales perecen en el diluvio, la vida perdura debido a Noé, el único justo de su época. A través de él el mundo es re-creado, y le es dada la primordial bendición de “ser fértil y multiplicarse”(15). En la historia del Diluvio, el retiro de las aguas y el surgimiento de un orden antropocéntrico benéfico es un signo de salvación. Como en Israel escapando del Faraón, Noé y su familia sobreviven a la furia letal del Mar y les es otorgada una “Alianza”(16).

Aunque el convenio con Noé incluye la promesa de Dios de no enviar otro diluvio, es común en la Biblia invocar la memoria del poder creador de Dios en otras situaciones en las que, según las apariencias, su dominio y benevolencia han dejado de ser reales. Un caso muy sugestivo son las palabras de un profeta anónimo que lucha por reavivar la fe de Israel durante el sombrío Exilio en Babilonia:

“Despierta, despierta,
revístete de poderío,
oh brazo de Yahvé!
Despierta como en los días de antaño,
Igual que en pasadas generaciones!
No eres tú el que partió a Rahab,
El que atravesó al Dragón?
No eres tú el que secó la Mar,
Las aguas del gran Océano,
Que trocó en camino el lecho del mar
Para que pasasen los rescatados?

Los redimidos de Yahvé volverán,
Entrarán en Sión entre aclmaciones,
Precedidos por alegría eterna,
Seguidos de regocijo y alegría.
Adiós, penas y suspiros!”(Is. 51:9-11).

Como los eventos mencionados en Salmo 74:12-17, estos tienen lugar en tiempos “antiguos”(días de antaño) (qedem). Si esta expresión la tomamos como denotación de la época primordial, entonces tenemos un testimonio comparable con la asociación del mito del combate con la creación. Si lo tomamos simplemente como “hace mucho” (tiempo), entonces deviene argumentable que al mito del combate aquí, le falta la conexión cosmogónica tan claramente manifiesta en Salmo 74 y ha de ser visto más bien como relacionado con una rebelión dentro del orden creado –o sea, conforme al patrón de Baal en lugar del de Marduk. En otras palabras, la purga Israelita de sus cosmogónicas asociaciones con el “Chaoskampf” puede ser una continuación de tendencias que tuvieron lugar mucho antes, en la Tardía Edad de Bronce en Canán. Las patentes referencias cosmogónicas en Salmo 74:12-17, nos previenen contra una interpretación unilineal y evolucionista del proceso. Si la asociación de la creación con el combate es el modelo más antiguo, entonces uno se ve obligado a decir que el modelo más antiguo sobrevivió incluso cuando los otros crecieron a su lado.

La observación que el “Chaoskampf” pueda aparecer sin una cosmogonía que le acompañe vale la pena de ser tenida en cuenta porque es opuesta a la tendencia de muchos estudiosos a homogeneizar y combinar textos y, en el proceso, a fallar en observar cambios y desarrollos en la historia de la religión. Pero mucho se puede sacar de la distinción entre el mito “con” creación y el mito “sin” creación. Dos milenios y medio de teología Occidental han facilitado el olvido de que a lo largo del Cercano Oriente, Israel incluido, el punto de la creación no es la producción de la materia de la nada, sino más bien la emergencia de una comunidad estable en un orden benevolente que mantiene la vida(17). La derrota por Yahvé de las fuerzas que han interrumpido este orden es intrínsicamente una creación. El hecho que el orden sea restaurado en lugar de instituido no era una diferencia de grandes consecuencias en la cultura antigua Hebrea. Invocar el brazo de Yahvé a un despertar como “en los días de antaño/antiguo” es reconocer que esas fuerzas adversarias no fueron aniquiladas a perpetuidad en los tiempos primordiales. Al re-surgir de nuevo, habían escapado de sus límites señalados y por lo tanto echaban un desafío a su divino vencedor. Como en el caso de Noé y el Diluvio, donde la creación había sido invertida, desafiando a Dios, no obedeciendo su voluntad. En ambos casos el orden positivo de las cosas asociado con la creación no es intrínsicamente irreversible, como si los elementos que lo amenazan, el mal humano o el dragón del mar, hubiesen sido definitivamente erradicados. La continuación del orden positivo es posible sólo debido a un acto especial de Dios, en el caso de Noé su promesa de pacto/alianza de no destruir el mundo de nuevo, en Isaías 51, la reactivación de su poder victorioso después de un largo letargo. Cualquiera que sea la acción especial de Dios, en la Biblia Hebrea la naturaleza no es autónoma y auto-suficiente, sino dependiente de la solicitud especial de Dios, su tierna preocupación por el orden del mundo. La duración de este mundo testifica a su propio poder y benevolencia:

“Los cielos proclaman la gloria de Dios,
pregona el firmamento la obra de sus manos”. (Salm. 19:2) (Schökel)




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1. Es erróneo decir como dice H.W.F. Saggs (The Encounter with the Divine in Mesopotamia and Israel, 1978, 62), que Apsu y Tiamat “no nacieron dentro del universo físico”, porque “nacieron cuando los cielos no habían sido nombrados, cuando la tierra seca no había sido llamada por su nombre” (Enuma Elish 1:1-2). Marduk el creador, al contrario de Yahvé, nació de las aguas, y este elemento de la teogonía no tiene paralelos en la Biblia Hebrea.
2. Es importante tener en cuenta que el “real nosotros” no formaba parte del vocabulario de los reyes o dioses individuales en el antiguo M. Oriente (ver. Rashi, Génesis 1:26).
3. Rashi, por ejemplo, glosa “Elohim” como “jueces”, ibn Ezdras como “ángeles” (ver Cyrus H. Gordon, “´lhym” en su “Gobernantes, Jueces”, JBL 54 (1935), 139-44.
4. (ver Karl Budde, “Salm. 82:6f”, JBL 40(1921): 41-42, y Frank Moore Cross, “Canaanite Myth and Hebrew Epic, 1973: 50-52).
5. (ver H.W.F. Saggs, “The Greatness That Was Babylon” (1962: 364-67).
6. (ver Mitchell Dahood, “Psalms II, AB 17 (1968:271).
7. (ver Mitchell Dahood, Psalms II:205-6; Cyrus H. Gordon, “Leviathan: Symbol of Evil”, en Biblical Motifs, 1966: 1-9; y John Day, “God´s conflicto with the dragon and the sea, 1985:4-7. El mejor estudio es el de Herman Gunkel, “Schöpfung and Cahos in Urzeit und Endzeit”, 1985).
8. Contra Saggs, “The Encounter, 54-56. (ver Day, “God´s conflict”, 2-3); (ver también Richard J. Clifford, “The Hebrew Scriptures and the Thology of Creation”, 1985:508-12).
9. (ver Day, God´s Conflict, 18).
10. (ver Otto Eissfeldt, “El and YHWH”, JSS 1(1956):25-37.
11. El tema de la autoridad y potencia de El en el mito Ugarítico es algo desconcertante, quizá irresoluble con los datos de que se dispone actualmente. Sobre esto (ver Otto Eissfeldt, “El in the Ugaritic Texts”, VT Sup 2 (Leiden:Brill, 1955):82-104 y Patrick D. Miller, “El the Warrior”, HTR 60 (1967):411-31.
12. Day (God´s conflict, 17) argumenta que “el hecho que al Antiguo Testamento use tan frecuentemente la imaginería del conflicto divino con el dragón y el mar en asociación con la creación, cuando esta imaginería es Cananea, lleva a esperar que los Cananeos igualmente conectaban los dos temas”. Este argumento, aunque formalmente circular, resalta la rareza de la ausencia de una teomaquia en la literatura Ugarítica conocida. Aunque no es propio asumir la existencia de literatura que no tenemos y enlazar el mito del combate bíblico con Canán a expensas de Mesopotamia, como hace Day (p. 7). Ver Baruch Margalit, “The Ugaritic Creation Myth: Fact or Fiction”? UF 13(1981):137:45. Margalit está convencido que la batalla de Baal con Leviatán/Yamm/Mot “no tiene nada que ver con la cosmogonía” (p.140). La evidencia actual puede apoyar esto, pero es difícil imaginar que Israel era el único en el mundo Semita Occidental que une los dos temas, especialmente dada ya su unión en el Enuma Elish. Richard J. Clifford evita el impasse definiendo “cosmogonía” como “el benigno arreglo de las fuerzas elementales que mantienen la vida humana”. Ver su “Cosmogonies in the Ugaritic Texts and in the Bible”, Or, 53 (1984):183-201. La cita es de la p. 201.
13. (ver Cross, “Canaanite Myth” 13-75; 147-94.
14. (ver Gén. 1:6-7).
15. (ver Gén. 9:1 y 1:28.
16. (ver Gén. 8:20-9:17).
17. (ver Westermann, “Genesis 1-11, 92; Richard J. Clifford, “The Hebrew Scriptures”, 508-512, y “Cosmogonies”, 184-188.

lunes, 10 de enero de 2011

EL DOCUMENTO DE DAMASCO

EL DOCUMENTO DE DAMASCO Y LA COMUNIDAD DE QUMRAN

La “Regla de la Comunidad” no es la única regla para una comunidad encontrada e Qumran. Dos copias medievales de un texto que describe un movimiento sectario se encontraron en la genizah de la Sinagoga de Ben Ezra en el Cairo antiguo en 1896, y fueron publicadas por Solomon Schechter como “fragmentos de una obra Zadoquita”, en 1910(1). Este texto vino a ser conocido como el “Documento de Damasco”, CD (Cairo Damasco), debido a varias referencias a Damasco. Cuando fueron publicados lo primeros pergaminos de Qumran, quedo inmediatamente claro que la obra “Zadoquita” estaba relacionada con éstos(2). No sólo había similitudes en la organización de las comunidades descritas en los libros de reglas, sino que CD contenía varios nombres de códigos que reaparecían por primera vez en los Rollos. Éstos incluían “Maestro de Justicia”, “hijos de Zadok”, y “hombre de mentira”. La relación quedó confirmada cuando los fragmentos de la Regla de Damasco fueron encontrados en la Cueva 4 de Qumran (D es la sigla para CD más los fragmentos de la regla en Qumran)(3). Los fragmentos encontrados en Qumran conservan el comienzo y el fin del texto. contienen pasajes adicionales no encontrados en CD. Algunos de los pasajes indican paralelos adicionales con la “Regla de la Comunidad”. Por ejemplo, los pasajes de apertura (4Q266 1 a-b) nombra a los “hijos de la luz”, una designación familiar en las “Instrucciones de los Dos Espíritus” en 1QS 3-4, aunque no se encuentra en CD.

El descubrimiento moderno de los Rollos del Mar Muerto no fue la primera vez que se realizaron descubrimientos en esta zona. Una carta del patriarca Nestoriano de Seleucia, Timoteo I, cerca del 800 d.C. informa que habían sido encontrados libros en una cueva cerca de Jericó. Estos libros pueden haber incluido una antigua copia del “Documento de Damasco”, que habría sido copiado y de alguna manera llegado a el Cairo. Es bastante posible que los manuscritos medievales conserven una antigua forma del texto.

A la luz de la sorprendente correspondencia entre el “Documento de Damasco” y algunos de los Rollos, y el hecho que fragmentos de éste fueron encontrados en Qumran, ha hecho que los estudiosos lo hayan tomado muy libremente para sacar sus descripciones acerca de la “Comunidad de Qumran”. Pero es obvio que había diferencias significativas entre CD y 1QS. CD acepta explícitamente mujeres y niños, mientras que 1QS ni siquiera los menciona. También la terminología referente a la comunidad y sus funcionarios es diferente y los dos textos. En CD “`edah”, “congregación”, en lugar de “yahad”, “comuna o asociación”, es el término perfecto. El “maskil”, que tiene un papel central en 1QS, solo es mencionado dos veces en CD, en pasajes que tratan la regulación de los campos o campamentos (CD 12:21; 13:22). En contraste, el “mabaqqer”, que tiene un papel central en CD, raramente aparece en 1QS (6:12,20). CD no tiene el procedimiento de admisión escalonado en diferentes niveles que sí están bien explicados en 1QS. Hay diferencias importantes en la actitud hacia el templo en las dos reglas.

Estas diferencias han sido entendidas de maneras diferentes. La más ampliamente aceptada mantiene que D era la regla para los “Esenios que contraían matrimonio”, mientras que S era la regla para la comunidad célibe que vivía en Qumran(4). De todas maneras esta explicación es demasiado simple. S es válido para varias pequeñas comunidades, con un quórum de diez, y no puede ser vista como la regla de una sola comunidad en Qumran(5). D, también, envisiona más de una forma de comunidad, dado que contrasta a “los hombres de perfecta santidad” con “aquellos que viven en campamentos de acuerdo con el orden del país, se casan y tienen hijos”, aunque parece que está principalmente interesada en estos últimos(6). El tema es más complicado que un simple contraste entre Esenios célibes y casados. Es cierto, no obstante, que D está principalmente interesado en gente casada, mientras que S no los reconoce en absoluto.

El estudio paleográfico (de la escritura a mano) de los diferentes manuscritos de S y D encontrados en Qumran sugiere que ambos textos fueron copiados durante el primer siglo a.C.(7). Esta evidencia sugiere que ambas reglas estaban en uso durante el mismo periodo. No obstante, es plausible que una se originase antes que la otra. Varias veces, los estudiosos han propuesto una relación diacrónica entre los dos libros de las reglas. J.T. Milik argumenta a favor de la prioridad de S, pensaba que D reflejaba influencias Fariseas(8). Esta posición ha sido defendida recientemente por Eyal Regev, quien argumenta que D pertenece a “un movimiento completamente diferente” del de “yahad”(9).

La prioridad de D ha tenido más apoyos recientemente. En una monografía publicada en 1983, Philip Davies argumenta que la “yahad” representada por S era una rama que rompió con la comunidad original, como está reflejado en CD, aunque este documento está posteriormente más complicado debido a una presunta “recensión en Qumran”(10). Charlotte Hempel, también ha defendido la prioridad de D, argumenta que la legislación comunal de D “pasó por un proceso de redacción en orden a ponerla en línea con la “Regla de la Comunidad”(11). Dado que ambas reglas continuaron siendo copiadas durante un siglo más o menos, hay que tener en cuenta la posibilidad que se influenciaran mutuamente en ciertos aspectos. Sin embargo, argumento a favor de que D conserva la forma de legislación comunal más original y antigua, y que S se puede ver como desarrollo de ésta primera en varios puntos(12). Davies tenía razón en que CD no debía ser asimilada a 1QS, sino estudiada primero en sí misma. En fin, dado que las comunidades presentadas en ambos libros son distintas, hay que tener en cuenta que no estaban separadas por un cisma. Más bien, hay que verlas como ramas complementarias de un movimiento más amplio, una aspiraba a un más alto grado de santidad que la otra.

EL ORIGEN DE LA SECTA
Desde el comienzo de la búsqueda en los Rollos ha habido cierto consenso acerca de que el movimiento desarrollado a lo largo de la mitad del siglo II a.C., y de que su separación del resto de la sociedad Judía fue debido en gran parte a una disputa acerca de la sucesión del sumo sacerdote(13). En parte este consenso ha estado fundamentado en una casi literal interpretación del número de 390 años después del exilio de Babilonia, mencionado en CD 1. Tomado literalmente, esta fecha señala la fecha del 196 a.C. para el comienzo del movimiento. Todos son conscientes que el número es simbólico, tomado de Ezequiel 4:5, pero la mayoría lo toma, no obstante, como aproximadamente correcto(14). El intento de derivar información cronológica de este pasaje, sin embargo, es claramente inválido. La idea que la secta se separó del resto del Judaísmo debido a una disputa sobre el sumo sacerdote deriva de referencias en los comentarios bíblicos o “pesharim” acerca de un conflicto entre el Maestro de Justicia y una figura llamada el Sacerdote Malvado. La sucesión del sumo sacerdote fue interrumpida en tiempos de la revuelta de los Macabeos, y fue usurpado por la familia de los Hasmoneos (Macabeos), comenzando en el 152 a.C. cuando Jonatán Macabeo asumió el sumo sacerdocio. Los estudiosos llegaron a la inferencia de que el Sacerdote Malvado era “malvado” porque era ilegítimo. Las referencias en los “pesharim” están codificadas, y son difíciles de descifrar, pero creo que conservan una memoria de una disputa histórica. No hay indicación, no obstante, que fuese una disputa que diese lugar a un movimiento sectario.

Nuestro conocimiento del tema que llevó a la separación de la secta del resto del Judaísmo fue transformado por la tardía publicación de un texto conocido como “Miqsat ma`ashe Ha-Torah (Algunas de las Obras de la Ley), o 4QMMT, publicado sólo en 1984(15). Este texto afirma explícitamente que las razones de la separación concernían a la interpretación de la ley religiosa (halakah) y a diferencias con el calendario. No hay mención alguna de ninguna disputa acerca del sumo sacerdocio. Ni se menciona siquiera al sumo sacerdote en el “Documento de Damasco”, el cual discute varios temas de disputas que llevaron a la formación de un nuevo convenio(16). El sacerdote Malvado sólo es mencionado en el “pesharim”. Incluso ahí, nunca se dice que sea ilegítimo. Yo argumentaría que la disputa entre el Maestro y el Sacerdote Malvado parece haber tenido lugar en un momento más tardío de la carrera del Maestro, en siglo I a.C. en lugar del II a.C.. El movimiento sectario tiene sus raíces a finales del siglo II a.C., pero no surgió de una disputa acerca del sumo sacerdocio.

UNA NUEVA ALIANZA
Cuando el Documento de Damasco de la Genizha del Cairo (CD) fue publicado por vez primera a principios del siglo XX, fue visto como un documento de una “secta judía desconocida”(17). Cuando fueron descubiertos los Rollos del Mar Muerto, inmediatamente se hizo aparente que esta secta estaba relacionada con una descrita en los Rollos: “La Regla de la Comunidad” (1QS). Diez copias de la “Regla de Damasco” se encontraron en Qumran(18).

La “Regal de Damasco, o D, consiste de una Admonición y Leyes. En el texto de la Genizha del Cairo, son iguales de largos (Admonition:CD 1-8; 19-20; Leyes: CD 15-16; 9-14). Cuando los fragmentos de Qumran son tomados en cuenta, las Leyes son dos veces más extensas que la Admonición. Solomon Schechter tenía la impresión de que “estamos tratando con extractos de una obra más extensa, juntados al azar, con poca consideración hacia el orden y extensión”(19). Estudiosos más recientes lo ven como una composición más coherente, incluso cuando es una especie de ensamblaje de unidades más pequeñas(20).

El nombre “Documento de Damasco es una etiqueta “ad hoc”, derivada de la mención de Damasco varias veces en el texto. Lo mismo ocurre con la “designación original” de Schechter como “Obra Sadoquita”. Steven Fraade ha sugerido que la obra debería más propiamente ser llamada “La Elaboración de las Leyes”, “prwsh hmshptym”, la frase usada en la conclusión de la obra, confirmada en 4Q266 11 18 (con paralelo en 4Q270 7 ii 12): “ésta es la elaboración de las leyes que han de seguir ellos durante todo el periodo (de visitación…..)”(21). También aparece cerca del final del documento de la Genizah, manuscrito A, en CD 14:18, justo antes de la referencia a los mesías de Aarón e Israel. La “Elaboración de las Leyes” puede referirse de manera más estrecha a la exposición legal y código penal al final de la obra(22).

Sin tener en cuenta si éste era el título original de la obra como un todo, Fraade señala correctamente que afirmaciones importantes sobre la ley y la interpretación legal de la Escritura son centrales en la Admonición, y que la importancia de la instrucción en “los hechos de Dios” es reconocida en las Leyes, en el papel asignado al “mebaqqer” en CD 13:7-8. La combinación de exhortación y ley en cualquier caso es típica del Deuteronomio, del que se piensa es el prototipo de CD, y más generalmente de los textos de la alianza. La palabra “berit”, “alianza”, tiene lugar unas 40 veces en CD, incluyendo referencias notables “a una nueva alianza” (6:19; 19:33; 20:12) o “la nueva alianza en la tierra de Damasco” (8:21; cf. 20:12) cuyo texto está dirigido a los miembros(23). El texto trata sobre la motivación para hacer y observar esta alianza, y también ofrece las estipulaciones que conlleva.

LA LEYES
Las leyes en el Documento de Damasco son de dos clases. Algunas son para las “ciudades de Israel” (CD 12:19); otras para un grupo-élite que vive en “campamentos” (12:22-23). El final del documento de 4Q266 11, dice, “Esta es la elaboración de las leyes…. Para todos los que viven en sus campamentos y todos los que viven en sus ciudades”. Dado que las leyes para las ciudades de Israel están dirigidas a todo Israel, y no requieren que se sea miembro, son, a menudo, vistas como un estrato temprano distinto que se remontan a un tiempo antes del desarrollo de la organización sectaria. En muchos casos las leyes están basadas en explícitamente en la interpretación de textos de las escrituras.

En general, estas leyes no solo exhortan a observar la Torah de Moisés, sino que insisten en una interpretación más estricta que era prevalente en la sociedad. Por ejemplo, un fragmento menciona el caso de un hombre que “se acerca para fornicar con su esposa” (4Q270 7 12-13), presumiblemente teniendo relaciones con ella durante la menstruación, o durante el embarazo, o violando alguna otra regla(24). La ley del Sabbath en CD 10:14-11:18b especifica toda clase de restricciones que están presumiblemente con los mandamientos para mantener santos los días santos.

Las leyes de la “Regla de Damasco” tratan con un amplio rango de temas. Incluyen tópicos como la descalificación de varias categorías de sacerdotes, temas relacionados con la pureza, con la enfermedad, flujos, nacimientos de niños, temas de agricultura, las adúlteras sospechosas y mujeres esclavas prometidas en matrimonio, el Año del Jubileo, juramentos y votos, reprobaciones, testimonios, etc. Los temas referentes a la pureza ritual y otros asuntos sacerdotales son especialmente prominentes en los fragmentos encontrados en Qumran, y dan la impresión que esos fragmentos derivan de una diferente recensión de la regla de las que encontramos en los manuscritos de la Genizah. Hempel infiere que “esas tradiciones se originaron dentro del grupo sacerdotal” antes de la formación de ningún movimiento sectario(25). Dado que las preocupaciones de los sacerdotes son especialmente prominentes en los fragmentos encontrados en Qumran, hay que considerar, no obstante, la posibilidad que fue un desarrollo secundario en la esta tradición halaquíca.

Mucho de esta tradición es reminiscente del principio rabínico de “la creación de un muro alrededor de la ley”. Louis Ginzberg infiere que esas eran las enseñanzas de una “secta Judía desconocida” que surgió de entre los Fariseos(26). Muchos estudiosos han sugerido que esta secta estuvo involucrada en polémicas contra los Fariseos(27). Charlotte Hempel ha argumentado que las Leyes de la “Regla de Damasco”, al contrario de la Admonición, están “completamente libres de polémica”(28). De todas maneras, parece que las diferencias en la interpretación de las leyes religiosas fue un factor importante en la emergencia del movimiento que buscaba una nueva alianza. La necesidad de una nueva alianza surge precisamente debido a la falta de acuerdo en la interpretación de las Leyes. Hay que esperar entonces que la interpretación de esas leyes que eran aplicables a todo Israel deben haber estado funcionando durante cierto tiempo antes que la necesidad de una nueva alianza deviniese aparente. El movimiento sectario estaba interesado en la correcta interpretación de la ley que se aplicaba a todo Israel, no sólo en sus propias regulaciones, y presumiblemente continuó refinando sus reglas sobre este tema.

LEYES EN LA ADMONICIÓN
Como Fraade ha señalado, a la Leyes les es dado un contexto narrativo mediante la Admonición(29). Algunas de estas reglas pueden haberse originado antes que llegase a la existencia ningún movimiento separatista, pero ahora son parte de la comprensión de la Torah que le da a este grupo su “razón de ser”. La Admonición contiene una sección sobre las tres “redes de Belial” (CD 4:12-5:15): fornicación, riqueza, y profanación del templo. Estas “redes” son expuestas sobre la base de una particular interpretación de pasajes de la escritura. “Tomar dos esposas durante su vida”, sea mediante poligamia o re-casamiento, cuenta como “fornicación”, porque “el principio de la creación es · varón y hembra los creó ·(30). Esta interpretación involucra una extrapolación desde el texto bíblico. La poligamia nunca fue condenada por la ley bíblica. El “no descubrirás la desnudez de la hermana de tu madre” (Lev. 18:13), implica la prohibición de relaciones entre sobrino y tía(31). El templo es profanado por la laxitud de las relaciones sexuales con mujeres con la menstruación. CD 6:14b-7:4a lista una serie de temas pertenecientes a “la exacta interpretación de la Torah”. Estos incluyen abstenerse de la “riqueza mala”, de las posesiones del Templo, y de robar a los pobres, y de la observancia del día del Sabbath y del día de ayuno. Muchos de estos temas son tratados con más detalles en las Leyes. También aquellos que viven en campamentos de acuerdo con la ley del país, y se casan y traen hijos al mundo, se les pide actuar así, de acuerdo con la Torah (CD7:7-8).

Que la correcta interpretación de la ley era la razón de ser de la nueva comunidad se demuestra en CD 3:12-16. Mientras que los miembros de la alianza original de Dios con Israel son culpables y serían destruidos.

En CD 3 el calendario cultual es prominente. El tema del calendario es muy importante en los Royos del Mar Muerto. Unos diecinueve textos están dedicados a temas del calendario, y muchos más tocan el tema en algún punto(32). Estos textos atestan un calendario solar de 364 días y uno lunar de 354, pero las fiestas religiosas están datadas de acuerdo con el solar. Esto estaba en oposición con lo que se practicaba en el Templo de Jerusalem. El “Pesher”, o comentario bíblico de Habakkuk, que fue unos de los primeros rollos encontrados en Qumran, describe una famosa confrontación entre el Maestro de Justicia y el Sacerdote Malvado, cuando éste último interrumpió la observancia del Día de la Expiación del Maestro. El Sacerdote Malvado, que se asume es el Sumo Sacerdote, obviamente no observaba el día santo en la misma fecha(33). Diferencias de Calendario fue uno de los ímpetus mayores para la formación de la secta. Si un grupo no observaba las fiestas al mismo tiempo que los demás, entonces se separaba efectivamente del resto de la gente.

CONCLUSIÓN
Resumiendo, lo que encontramos en la “Regla de Damasco” es un movimiento dedicado a la observancia estricta de la Torah de Moisés, que lleva a una urgencia en su observancia dada la expectativa de un juicio escatológico. Es un movimiento basado en la familia, pero también es una comunidad organizada que extiende sus exigencias a sus miembros, y en gran medida recorta la autoridad del paterfamilias. Restringe las relaciones con el mundo, pero no se retira de este de manera semejante a una vida monástica. El matrimonio es la norma, aunque regulado y restringido.

La “Regla de Damasco” es tentativamente vaga en lo que se refiere a información histórica. Parece que el movimiento existía antes que el “Maestro de Justicia”. No está claro, no obstante, si hay alguna organización comunal fundamentada en CD anterior a su llegada. El Maestro histórico era el cumplimiento de la expectativa expresada en CD 6:11, y puede ser visto, aunque de manera muy general, como una figura mesiánica. Aunque en otras partes el “Intérprete de la Ley” aparece como título de esta figura escatológica. En el “Florilegium (4Q174) aparecerá de la Rama de David al fin de los días. En CD 7:18 el oráculo de la “estrella” de Balaam es identificado como el “Intérprete de la Ley”. Esto sugiere que los títulos “Maestro de Justicia” e “Intérprete de la Ley” podían ser usados de diferentes maneras para referirse a figuras del pasado o del futuro, y que eran intercambiables. La etapa más temprana del movimiento puede estar reflejada en textos como los “Jubileos” y “El Rollo del Templo”. Aquí también parece haber una cierta afinidad con la tradición Saducea de la interpretación halákica, pero esto no significa que los autores fueran Saduceos. Si había o no una continuidad histórica o sociológica con los autores de la literatura temprana de Enoc es algo más cuestionable. La “Regla de Damasco” no es ciertamente “Judaísmo Enocquiano”, está más bien enfocado en la Torah de Moisés.

No hay duda que los sacerdotes jugaron un papel fundamental en el movimiento de la nueva alianza: se afirmaba que esta tenía su origen en Aaron e Israel, que esperaba un mesías o mesías “de Aaron e Israel”. Su gran preocupación con temas referentes a la pureza es típicamente sacerdotal. Además, encontramos expresiones como “hijos de Sadoc”, aunque esto no requiere necesariamente que el linaje Sadoquita fuese el tema del autor. Ni hay ningún indicio en la “Regla de Damasco” de que la disputa acerca del cargo de sumo sacerdote tuviera ninguna influencia en el origen del movimiento.

Muchas ideas acerca del movimiento han adquirido una amplia difusión en los últimos años aunque mal fundamentadas. No es aparente que los “hijos de Sadoc” fuese una designación genealógica de los miembros, o de algún número de ellos, era sólo un título honorífico con referencia a Ezequiel. Ni hay tampoco ninguna referencia a una disputa referente al sumo sacerdocio. La teoría de que la llegada del “Maestro de Justicia” diese lugar a una separación entre la comunidad del Maestro y el resto del movimiento original tiene poca evidencia. “La Regal de Damasco”, tomada en sí misma, ofrece poca base para identificar este movimiento como “Esenio”.

Pero la “Regla de Damasco” no está aislada. Está evidentemente relacionada con la “Regla de la Comunidad” (Serek ha-Yahad) y otros textos relacionados como “La Regla Mesiánica” (1QSa). La relación entre estos textos señala a cierto desarrollo diacrónico, incluso cuando los textos más antiguos continuaron siendo copiados a lo largo del primer siglo a.C.








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1. Fragments of a Zadokite Work (New York: Ktav, 1970).
2. H.H. Rowley, “The Zadokite Fragments and the Dead Sea Scrolls (Oxford: Alden, 1952) 31-33.
3. J.M. Baumgarten, sobre la base de la transcripciones de J.T. Milik, con contribuciones de S. Pfann y A, Yardeni, “Cueva 4 de Qumran”, vol. XIII: “The Damascus Document (4Q266-273) (DJD 18; Oxford: Clarendon, 1996).
4. Especialmente ver G. Vermes, “Complete Dead Sea Scrolls”, 26-48.
5. Ver “Forms of Cummunity”; y “The Yahad and The Qumran Community”, en Charlotte Hempel y Judith M. Lieu, eds., “Biblical Traditions in Transmission: Essays in Honour of Michael A, Knibb (JS) Sup 111; Leiden: Brill, 2006) 81-96.
6. CD 7:5-8. Ver, J. M. Baumgarten, “The Qumran-Essene Restraints on Marriage”, in L.H. Schiffman, ed., Archaeology and History in the Dead Sea Scroll (JSPSup 8; Sheffield: JSOT Press, 1990)13-24.
7. Para un sumario conciso de las fechas de los manuscritos 4Q Serek ver F.M. Cross, “Paleographical Dates of the Manuscripts”, en J.H. Charlesworth, ed., The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, vol. 1: Rule of the Community and Related Documents (PTSDSSP); Louisville: Westminster John Knox, 1994)57.
8. J.T. Milik, “Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea”; London: SCM, 1963) 83-93. F.M. Cross, “The Ancient Library of Qumran, 1995). También parece asumir la prioridad de S, dado que argumenta que en el desarrollo del Esenismo el término “capamento” reemplazó “yahad” por el establecimiento en el desierto. Cross asume que “yahad” se refiere al establecimiento en Qumran.
9. Eyal Regev “The Yahad and the Damascus Covenant”: Structure, Organization and Relationship”, RevQ 21(2003):233-62, espcialmente 62.
10. Philip R. Davies, “The Damascus Covenant: An Interpretation of the “Damascus Document” (JSOTSup 25; Sheffield: JSOT Press, 1983). Encuentra la “recensión Qumránica” especialmente en CD 19:33b-20:34 (pp. 173-97).
11. C. Hempel, “The Laws of the Damascus Document: Sources, Traditions, and Redaction” (STDJ 29; Leiden: Brill, 1998) 191.
12. Stephen Hultgren, “From the Damascus Covenant to the Covenant of the Community; Literary, Historical, and Theological Studies in the Dead Sea Scrolls (STDJ 66; Leiden: Brill, 2007).
13. Ver James C. VanderKam, “Identity and History of the Community”, en Peter W. Flint and James C, VanderKam, eds., The Dead Sea Scrolls alter Fifty Years: A comprehensive Assessment (2 vols.; Leiden: Brill, 1998-99) 2.507-23. Esta teoría fue propuesta por primera vez por Geza Vermes, “Les manuscrits du désert de Juda” (Paris: Desclée, 1954; 1st ed. 1953) 70-104.
14. Como recientemente Hanan Eshel, “The Dead Sea Scrolls and the Hasmonean State (SDSSRL; Grand Rapids: Erdmans, 2008)30-31.
15. Elisha Qimron y John Strugnell, “An Unpublished Halakhic Letter from Qumran”, en J. Amitai, ed., Biblical Archaeology Today: Proccedings of the International Congress on Biblical Archaeology, Jerusalem, April 1984 (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1985) 400-407; idem, Qumran Cave 4 vol. V:Miqsat Ma `ashe Ha-Torah (DJD 10; Oxford: Clarendon, 1994).
16. Ver “The Origino f the Qumran Community: A Review of the Evidence”, en Maurya P. Horgan and Paul J. Kobelski, eds., To Touch the Text: Biblical and Related Studies in Honoer of Joseph A, Fitzmyer, S.J. (New York: Crossroad, 1989) 159-78.
17. Louis Ginzberg, “An Unknown Jewish Sect, 1976. Ver Solomon Schechter, “Fragments of a Zadokite Work: Documents of Jewish Sectaries”, 1910. Ver Stefan C. Reif, “The Damascus Document from the Cairo Genizah: Its Discovery, Early Study and Historical Significance”, 1998.
18. Las copias se encontraron en las cuevas 4, 5, y 6. Ver Joseph M. Baumgarten con Michael T. Davis, “Cueva IV, V, VI Fragmentos relacionados con el Documento de Damasco (4Q266-273=4QDa-h, 5Q12= 5QD, 6Q15= 6QD)” 1995; Baumgarten con James H. Charlesworth, Lidija Novakovic, y Henry W.M. Rietz, “Damascus Document: 4Q266-273 (4QDa-h)”, 2006. Para la edición oficial de los fragmentos de la Cueva 4 ver Joseph M. Baumgarten, “Qumran Cave 4, Vol. XIII: The Damascus Document (4Q266-273) (DJD 18; Oxford: Clarendon, 1996). Ver también Ben Zion Wacholder, “The New Damascus Document: The Midrash on the Eschatological Torah of the Dead Sea Scrolls: Reconstruction, Translation and Commentary (STDJ 56; Leiden: Brill, 2007).
19. Schechter, Fragments, X.
20. Por ejemplo, P.R. Davies, “The Damascus Covenant: An Interpretation of the Damascus Document (JSOTSup 25; Sheffield: JSOT Press, 1982) 50.
21. Steven D. Fraade, “Law, History, and Narrative in the Damasco Document”, in Moshe Bar-Asher y Emanuel Tov, eds., Meghillot: Studies in the Dead Sea Scrolls V-VI: A Festschrift for Devorah Dimant (Jerusalem: Bialik Institute, 2007) *35-*55.
22. El comienzo del texto se conserva de manera muy fragmentada en 4Q266, con paralelos en 4Q267 y 268. Parece que la sección de apertura en el manuscrito medieval estuvo precedida por un pasaje que exhorta “(los hi)jos de la luz mantenerse apartados de los camino(s de maldad)”, lo cual se refiere a la “voz de Moisés” y la “calumnia contra los mandamientos de Dios”. La designación “hijos de la luz” no se usa por lo demás en los manuscritos D, lo que da lugar a la posibilidad que esta recensión particular de la Regal D pueda estar influenciada por S. Comparar la “Qumranic recension” de Davies” en CD 20, pero la “yahad” no debe simplemente ser identificada con Qumran. Considerar la referencia a “la parte de la luz” en CD 13:12, y al Príncipe de la Luz en 5:18.
23. Ver Stephen Hultgren, “From the Damascus Covenant to the Covenant of the Community (STDJ 66; Leiden: Brill, 2007) 77-140. Thomas R. Blanton IV, “Constructing a New Covenant: Discursive Strategies in the Damascus Document and Second Corinthians (WUNT 2/233; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) 24-39.
24. Hempel, “Damascus Texts, 34-39.
25. Hempel, “Laws”, 70.
26. Ginzberg, “Unknown Jewish Sect, XVi-XXi.
27. Ver Albert I. Baumgarten, “Pharisees”, EDSS 2.657-63, especialmente 661-62.
28. Hempel, “Laws”, 72.
29. Fraade, “Law, History, and Narrative”, 38.
30. Ver Lawrence H. Schiffman, “Reclaiming the Dead Sea Scrolls”, 1994, 130. El sufijo “bhyyhm”, “durante su vida”, masculino. Si esto es correcto, el pasaje descartar tanto la poligamia como el volverse a casar. Muchos estudiosos, incluyendo Schiffma, piensan que esto es un error escribal, y que el pasaje prohíbe tomar una segunda esposa mientras la primera aún está viva. J.A. Fitzmayer, “Divorce hmong First-Century Palestinian Jews”, ErIsr 14 (H.L. Ginsberg Volume) (1978):106*-10*, toma el sufijo como inclusivo. Algunos estudiosos no tienen en cuenta la palabra “durante su vida” y contienden que el pasaje se refiere sólo a la poligamia, y no al re-casamiento después del divorcio. Wassen, “Women in the Damascus Document”, 118, admite que “si se toma literalmente, la acusación contra “tomar dos esposas durante sus vidas” proscribe cualquier segundo casamiento durante la vida de un hombre”. Sin embargo, argumenta que el pasaje prohíbe solamente la poligamia dado que “el divorcio siempre ha significado libertad para volver a casar en la legislación Judía” (Ibíd., 117). Pero la legislación en CD está claramente en variancia con las normas prevalentes en la sociedad Judía! Adiel Schremer, “Qumran Polemic on Marital Law: CD 4:20-5:11 and its Social Background”, también opta por el punto de vista que sólo la poligamia es a lo que se refiere la norma, pero falla en dar una explicación de las palabras “durante su vida”.
31. Wasen, “Women in the Damascus Document”, 120-22.
32. 4Q317-330, 4Q561 está dividido en dos textos, y 4Q324 en cuatro. Ver James C. VanderKam, “Calendars in the Dead Sea Scrolls: Measuring Time (London: Routledge, 1998) 110.
33. Esto fue señalado en 1951 por Shemaryahu Talmon, “Yom hakippurim in the Habakkuk Scroll” Biblica 32 (1951): 549-63. Ver también Talmon, “The Calendar of the Covenanters of the Judean Desert”, The World of Qumran from Within: Collected Studies (Jerusalem: Magnes, 1989) 147-85; e idem, “Calendars and Mishmarot”, EDSS 1.108-17.
34. Philip R. Davies, “Sects from Texts: On the Problems of Doing a Sociology of the Qumran Literature”, señala que el calendario solar ya se encuentra en el Libro Astronómico de Enoch y en los Jubileos, ninguno de los cuales indica separación del Templo. Como comenta, “presumiblemente de alguna manera sus autores vivían con calendarios con los que no estaban de acuerdo”. Sin embargo, la diferencia de calendarios parece haber sido el factor principal en la secesión de la secta de la nueva alianza. Aunque CD 11:17-21 contiene prescripciones relacionadas con los sacrificios, esto no implica la aceptación del calendario cultual en curso.