PARMÉNIDES DE ELEA

Parménides, nativo del Sur de Italia, en la ciudad de Elea (540-480 A.C.). Fue miembro de una familia adinerada y se dice que gobernó en Elea o pudo haber hecho leyes para la ciudad que fueron mantenidas durante mucho tiempo. Se dice que fue alumno de Xenophanes pero, Diógenes Laercio (IX.21), dice que no es seguidor de éste, porque también se juntaba con Ameinias el Pitagórico, un hombre gentil y valioso, aunque pobre. Es a éste Ameinias a quien estaba inclinado a seguir, y a su muerte le construyó una capilla. Es mediante Ameinias, no Xenophanes, que alcanzó la paz.

La relación de Parménides con el pitagorismo y Xenophanes no está clara. El pitagorismo contenía elementos dualísticos junto con elementos monistas, y en los días de Parménides los pitagóricos parecen haber favorecido el aspecto dualista. Para ellos, los contrarios, como dice Aristóteles, son el principio de las cosas. Los contrarios fueron formulados en una lista de diez pares de opuestos. Parece que Parménides pudo haber sido iniciado en la filosofía entre los pitagóricos, pero parece que en cierto momento se convirtió del dualismo pitagórico a las enseñanzas de Xenophanes, quedando convencido que debe haber un elemento original, no dos. Buscando dar una definición más rigurosa del absoluto inmóvil de Xenophanes, parece haber adoptado conscientemente un lado de la tabla de opuestos Pitagórica y renunciado al otro. Por lo tanto, su Ser tiene las cualidades de Límite, Unidad, e Inmovilidad, las cuales están entre las diez cualidades positivas en la lista Pitagórica, pero faltan los contrarios Indefinición, Multiplicidad, y Cambio, que están entre las diez cualidades negativas.

Parménides es un monista en la tradición de Xenophanes, no un Pitagórico. Trató de poner en riguroso orden y en inescapable argumento la percepción del monismo expresada más suavemente e imaginativamente por Xenophanes; con su obra las tradiciones de la dialéctica y la lógica comenzaron a surgir y articularse.

Xenophanes afirmaba que el Ser último debe ser inmóvil y estático. El concepto de moción incluye cualquier clase de transición de un estado a otro; cualquier cambio, tal como el cambio de temperatura o de color, es un tipo de movimiento. Una creencia en el cambio requiere una creencia en la pluralidad, dado que el estado anterior y el estado posterior al cambio están separados; el que existan dos o más estados diferentes en sucesión temporal es un tipo de pluralidad y rompe lo absoluto del Uno. Sobre la afirmación de que el cambio implica pluralidad, por lo tanto, el Uno debe ser incambiable.

Pareciendo convencido por Xenophanes de que el Ser absoluto ha de ser incambiable y estático, Parménides aceptó rigurosamente las consecuencias, o sea que el mundo de la experiencia diaria debe no existir. La experiencia involucra cambio, y el Ser absoluto no puede cambiar, porque entonces no sería él mismo. La experiencia, pues, ha de ser otra cosa que el Ser; pero ser otro que el Ser es absurdo. La conclusión es que los objetos y eventos de la experiencia no son. Xenophanes había visto que la realidad del Uno disminuye la realidad de los Muchos; Parménides vio de manera más radical que este aniquila a estos. El Ser es, señala Parménides, y el no-Ser no es. Por lo tanto no puede haber mezcla de ellos, porque si el Ser contuviese alguna mezcla del no-Ser, entonces no sería; pero que el Ser no sea es una contradicción en los términos. Así, mediante una llamada implícita a la Ley de Contradicción, la realidad exclusiva y total del Ser es establecida.

Es como si Parménides hubiese descendido al fundamento más profundo de la estructura del pensamiento, antes de ningún mito, antes de ninguna imagen. La robusta simplicidad de este estilo de pensamiento es implacablemente revelada: Sin mezcla de no-Ser para crear rupturas, el Ser debe ser un único continuo Uno. Y sin mezcla de no-Ser para crear diferentes texturas o densidades en éste, éste debe ser exactamente igual en todas partes. Puesto que es ahora, y permanece para siempre, exactamente igual (exactamente e incambiable en sí mismo), entonces las diferenciaciones tales como las que los sentidos parecen indicarnos no pueden estar involucradas en éste; éste es sin rasgos distintivos e indiferenciado en un sentido más radical que lo era el infinito de Anaximandro. Mientras que el infinito de Anaximandro contiene todas las cualidades pero se niega a hacerlas explícitas, el Ser de Parménides simplemente no contiene cualidades.

Esta falta de cualidades continúa desplegando sus implicaciones. Puesto que no tiene mezcla de no-Ser, el Ser es completamente lleno por todas partes, no hay lugar para que nada se mueva dentro de éste. No hay lugar donde ir pare el Ser excepto el Ser, donde de hecho ya está. Al no tener cambio alguno, mediante el cual son definidas las diferencias en el tiempo, al Ser le falta también la distinción del tiempo; porque no tiene ni pasado ni futuro, sólo: el Ser es. Esta tautología era la aproximación más cercana, en sus días, a una pura abstracción.

El surgir de un pensamiento sin metáforas escondidas de imágenes visuales es un momento cultural monumental, que no tuvo lugar de un solo golpe sino mediante etapas, y el texto de Parménides no era la etapa final del proceso. Un elemento aparentemente advenedizo a nivel de imagen (no mencionado arriba) se conservaba aún. Parménides, siguiendo la tradición presocrática observada por Anaximandro, Xenophanes, y Pitágoras, describió a su Ser sin forma como esférico. Esta imagen puede reflejar, a pesar de la distancia, la influencia de la astronomía Mesopotámica, o alguna fuente cultural que enseñaba que la ciclicidad y la moción circular eran características de las entidades cósmicas, tales como los planetas y las estaciones. Sobrevive como una constante en la tradición metafísica Griega: para Platón y Aristóteles, todas las cosas perfectas se mueven en círculos.

La forma del argumento de Parménides es tan remarcable e histórica como sus contenidos. La tradición Occidental del pensamiento sistemático fluyó de este como una viña de su semilla. Parafraseando el punto central: “Es imposible”, razona Parménides, que algo venga a la existencia, porque debe procede de algo, en cuyo caso ya existía antes, o de la nada, lo cual es imposible, dado que nada no existe. Similarmente, es imposible que algo salga fuera de la existencia, porque iría a algún sitio, en cuyo caso todavía existe, o a ningún sitio, lo que es imposible, porque ningún sitio no existe. Por lo tanto, Parménides concluye, nada puede entrar o salir del Ser, lo que significa que todo debe permanecer justo como está (es); el cambio es imposible.

Este argumento, robusto por su simplicidad, perfecto en el refinamiento de su pensamiento, y asombroso por la audacia de su alcance, es masivamente significante en dos maneras. Una, es la primera metafísica sistemática, enfocada en el concepto del Ser absoluto y sus sorprendentes, incluso alarmantes, ramificaciones. En adición, es la primera estructura lógica formulada completamente en cualquier documento humano existente –el primer argumento basado en lo que hoy conocemos como lógica. Demuestra, primeramente, el enorme poder persuasivo de un método lógico sistemáticamente aplicado, su manera onto-genética de dar por sentado. Al usar la lógica para erradicar el mundo de la experiencia y de los sentidos, Parménides demostró el poder potencial de la filosofía como poseyendo una magia incluso más allá de la religión y la mitología. La disposición de Parménides para sacrificar el ámbito de la experiencia humana por un absoluto demuestra y encarna la pasión que la abstracción y la lógica, aquellas nuevas formas de pensamiento, ejercían cuando aparecían en el escenario de la conciencia.

Timon de Flios caracterizó con exactitud la realización de Parménides como la introducción del pensamiento sistemático en lugar de las fraudulentas intuiciones de la imaginación. La observación señala hacia el hecho que el sistema de Parménides contiene, implícitamente pero como su estructura básica, los principios que más tarde Aristóteles formularía como las tres Leyes del Pensamiento. La Ley de Identidad –que A es A y no es no A- está plasmada en la incesante insistencia de Parménides sobre la auto-naturaleza del Ser. La ley de exclusión del medio (centro) –la negación de que X pueda ser tampoco A y No-A- está plasmada en su negación de que pueda haber cualquier otro camino de pensamiento a parte de Ser o no-Ser, y en el riguroso método dicotómico. La Ley de Contradicción –que no X pueda ser A y No-A al mismo tiempo- está plasmada en su rechazo de la fórmula de que algo es y no es a la vez, y en la refutación de los miembros de la dicotomía. Su ontología es una encarnación, en forma abstracta, de esas tres asunciones. La Lógica es proyectada hacia fuera como Ontología.

Heráclito hizo justo lo opuesto. Su ontología es la encarnación de un rechazo sistemático de las tres Leyes del Pensamiento. La Ley de Identidad es rechazada junto con la permanente identidad de las cosas, la cuales, de acuerdo con Heráclito, son llevadas las unas hacia las otras, o sea, a través de la identidad de una a la otra, invadiéndose. Tanto la Ley de Contradicción y la Ley de Exclusión del Medio son rechazadas en formulaciones tales como el fragmento 49ª: Somos y no somos al mismo tiempo. Parménides renuncia al mundo de los sentidos a favor de los principios de la lógica; Heráclito renuncia a los principios de la lógica a favor de los sentidos.

Mientras que Parménides denuncia el mundo de los sentidos como no existente, también nos relata por qué, aunque no existe, aparece. Utiliza la palabra hapate (engaño o truco) para describir el mundo de la experiencia de los sentidos. Similarmente en Sánscrito la palabra maya significa ilusión en el sentido de truco mágico. En otras ocasiones usa la palabra doxa, una forma nominal del verbo dokein –parecer- del cual Xenophanes había adoptado la forma dokos. Dokein tiene tanto un aspecto subjetivo como objetivo: Por otro lado, significa parecer, aparecer, pretender ser; por otro, se refiere a la mente a la cual la apariencia aparece, en cuyo caso significa pensar, creer, tener la opinión que. El ámbito de la doxa es, por otro lado, el ámbito de las apariencias, y, por otro, el ámbito de creer ser. Es tanto un término individual como general, significando lo ilusorio del mundo en tanto que principio cósmico, y la ilusión individual de los sistemas de creencias de la gente. La reciprocidad de la apariencia y de la subjetividad a la cual aparece es central al concepto que el término significa. Parece que Parménides quiere decir que las falsas creencias surgen del falso creer. El proceso del falso creer fue puesto en movimiento por una concepción errónea primordial.

La gente acostumbra a nombrar dos formas (dice Parménides), de las cuales una no debería ser nombrada –éste es su error; y determinan estas dos formas como diferentes asignándoles marcas o características diferentes las unas de las otras, (fr. 8.50 ff).

Esta percepción primordial de la dualidad de la diferencia es un escenario semi-mítico del Momento Original. En este momento, la gente distinguió equivocadamente entre el Ser y el no-Ser, creyendo que ambos contribuyen de alguna manera a la existencia. Y, en este momento, de hecho comenzó a ser así –al menos en términos de la experiencia humana, o de su subjetividad, residente en su propia doxa– palabra que también significa sueño, visión, ilusión.

RELIGION INDO-IRANÍ

LA RELIGIÓN INDO-IRANIA

No hay ninguna religión que tenga un comienzo absoluto. Todos los comienzos no son sino puntos en la historia que deben su existencia a eventos en el pasado. Las limitaciones impuestas sobre el conocimiento acerca de una tradición particular por las mismas limitaciones de la evidencia lo fuerzan a uno a aceptar fechas arbitrarias para los comienzos de éstas antiguas tradiciones. Que unas fuentes puedan estar a quinientos años de distancia de otra no tiene gran consecuencia, puesto las fuentes mismas presuponen una tradición ya de por sí larga y compleja. Los documentos más antiguos de la Antigua religión Irania son tan complejos y confusos como uno podría esperar.

Algunas veces las fuentes más antiguas presentan un límite absoluto más allá del cual no se puede penetrar. Las antiguas culturas no existían en aislamiento, sino que estaban sea relacionadas genéricamente a o influenciadas por contactos con otras culturas. El estudio de los documentos de estas relacionadas tradiciones puede aumentar grandemente el conocimiento de la cultura que uno está estudiando. Un ejemplo para ilustrar este punto: (1) El Antiguo Iraní posee una palabra, Antiguo Avesta, daewa, Antiguo Persa daiwa significando demonio, o dios falso u hostil. Otros términos usados por pueblos relacionados incluye el Antiguo Hindú deva celestial; dios; Latín deus, dios; Antiguo Irlandés dia, dios; y Antiguo Noruego tivar, dioses. Las diferencias en seignificado entre los términos Iranios y sus contrapartes en otras lenguas sugieren que, en el curos de la historia de la religión Iraní, ciertos cambios tuvieron lugar en la ideología que llevó a la demonización de los dioses. (2) El mito de Yima contiene, entre otros temas, un motivo referente al Arca de Noé. Dado que este mito parece tener origen Semítico, uno puede postular una copia Iraní de las culturas del Medio Oriente.

El nombre geográfico Iran (antiguo Eran) deriva de la antigua expresión en el Avesta mediante la cual los Iraníes designaban su territorio, airyana waejah, significando extensión, territorio de los Arios. Quienes eran estos Arios? Culturalmente y ligüísticamente eran parientes cercanos de otro grupo de gente que también se llamaban a sí mismos Aryas, hoy llamados Indo-Iranios en contra distinción a los Iranios. Los dos grupos, Arios e Indo-Iranios, estaban también relacionados lingüísticamente y culturalmente a la extensa familia de los Indo-Europeos, que incluye la mayoría de los grupos lingüísticos Europeos así como los grupos de Asia conocidos como Hititas y Tocarios. Hay demasiada controversia a la hora de localizar el lugar originario de los Indo-Europeos, es justamente cierto que los Indo-Iranios vivieron en las estepas de lo que es hoy el Asia Central, norte de los mares Caspio y Aral. En cierto momento en el tercer milenio A.C. tuvo lugar una división en el grupo que resultó en la división entre Indo-Arios e Iranios. Cerca del 1500 A.C., ambos grupos comenzaron a bajar fueras de las estepas hacia diferentes áreas de las antiguas civilizaciones, como parte de un movimiento más amplio de los pueblos Indo-Europeos. Aunque las rutas migratorias precisas no han sido conclusivamente demostradas, se sabe que los Indo-Arios se asentaron finalmente tanto en la parte noroeste de la India (Punjab) y en Anatolia; los Iranios se asentaron en Iran, o sea, en el área geográfica que incluye el Iran moderno, Afganistán, y partes del Asia Central, especialmente el área bordeando los ríos Oxus y Yaxartes (hoy, Sir Daria y Amu Daria).

El estudio de los restos lingüísticos de los Iranios e Indo-Arios revela que mientras hay características fácilmente identificables que definen a estos dos grupos, dentro de cada grupo había numerosos dialectos diferentes. Por ejemplo, el lenguaje de las inscripciones en la Antigua Persia (un dialecto del sudoeste), es bastante diferente del Avesta (un dialecto del Noreste),y, a su vez, el mismo Avesta es representado por dos dialectos. Así, aunque los principales rasgos culturales, lingüísticos, y religiosos eran comunes a las diferentes tribus, también había muchos puntos de diferencia. Así que a medida que uno trata la religión Indo-Irania, uno puede estar tratando con fenómenos tan diversos como, por así decirlo, el Calvinismo y el Catolicismo.

Pero si uno empuja la generalización demasiado lejos, es correcto decir que la religión refleja la sociedad, tanto sus instituciones sociales como su economía. Los Indo-Iranios eran pastores nómadas o seminómadas. Dependía principalmente de la vaca. Ésta daba leche, carne, cuero etc.; su orina era usada como medicina purificante; su excremento era usado para mantener el fuego; podía tanto tirar de carros como del arado. Por lo tanto la vaca ocupaba un lugar central en la religión. La riqueza de un hombre era medida no en dinero, sino en vacas. La dependencia del ganado y los pastos significa una vida errante en busca de pastizales. La vida pastoral está dividida en dos fases anuales. En invierno cuando el forraje es escaso, cuando la nieve y el frío impiden el movimiento, las comunidades, a menudo una sola familia expandida o un pequeño grupo de familias permanecían en un lugar fijo durante la estación. Una vez derretida la nieve y la hierba comienza a crecer, el ciclo de migraciones comienza. La gente que vivía en área montañosas seguían una ruta regular de migración desde los valles y tierras bajas hacia lugares más altos hasta el final del verano cuando descienden hacia las estaciones de invierno. También, la importancia del agua es un motivo común en la mitología Indo-Irania. Otro aspecto importante del nomadismo pastoral es la guerra –no en términos de grandes movidas de soldados bien organizados, sino especialmente en la forma de robo de ganado. Como gente de la estepa, los Arios hacían especial uso del caballo y de los carros de combate, una técnica que los hacía superiores a los agricultores sedentarios, a los que estaban destinados a conquistar en su invasión de la India e Iran.

Hay una cierta controversia acerca de la estructura de la sociedad Indo-Europea e Indo-Irania. Es ciertamente el caso que la sociedad era patriarcal. En cuestiones de religión, las mujeres, con algunas pocas excepciones, jugaban un papel menor. La unidad básica era la familia expandida, y un grupo de familias formaba una unidad conocida como un wik (Avesta wis, Ant. Indio vis). Un mayor número de familias formaban una tribu, conocida en Avesta como un zantu y llamada con diferentes nombres en el Indio Antiguo. Los Iranios reconocían incluso una categoría más amplia llamada dahyu gente, país, que parece haber incluido a todas las tribus relacionadas, pero más tarde significó simplemente una provincia y/o sus gentes. Algunos estudiosos especialmente Dumézil, creían que la sociedad Indo-Europea generalmente era tripartita en estructura, compuesta de plebeyos, guerreros, y sacerdotes. Aunque es verdad que una estructura tripartita puede ser demostrada conclusivamente para las sociedades de los Celtas, Iranios, e Indo-Arios para ciertos periodos históricos, no es del todo cierto que una partición primitiva pueda ser reconstruida fácilmente para la sociedad Indo-Europea o incluso la Indo-Aria, dado que no hay una terminología consistente en los diferentes lenguajes para estas supuestas clases. En Avesta una palabra para sacerdote, athrawan, vino a ser el término generalizado para cualquier sacerdote, aunque en el Iran occidental había lo que Herodoto llamó una tribu de sacerdotes Medos, los Magi (Antiguo Persa magu). En la India, brahmana, brahmin es una nueva formación sobre un término más antiguo, brahmán, uno que tiene que ver con bráhman (poder sagrado inherente en las oraciones, hechizos), de nuevo un término una vez específico es generalizado para incluir a la clase entera de especialistas en lo sagrado.

Miembros de la clase guerrera en Iran eran llamados rathaeshta, el que está en el carro, mientras que en la India son sea rajanya, regio, noble o ksatriya el que ejerce gobierno; hombre noble. El tercer estado es designado como wastryo fshuyant, campesino en Avesta; en Índico el término es vaisya, plebeyo. Esta situación, que es mucho más compleja de todo lo aquí indicado, se puede explicar mejor en términos de evolución independiente más bien que en los orígenes comunes. Hay una falaz asunción implícita en muchos intentos de reconstrucción de la religión Indo-Irania y su sociedad que el periodo reconstruido era de alguna manera prístino, o sea, no sujeto a los mismos problemas del flujo histórico que influencia toda historia documentada.

Gran parte de la antigua literatura que trata de la religión Indo-Irania asume la primacía de mitología natural. Está claro que muchos seres divinos tienen una base natura. Como ejemplo en el Avesta uno puede citar Wata y Wayu (dos dioses del viento) o Hwarexshaeta (el dios Sol) o Tishtrya (la estrella Sirio). Algunas veces la deidad es tan simple en su manifestaciones como el fenómeno natural en sí mismo; algunas otras la deidad despliega una complejidad tal que sobrepasa la del fenómeno. El problema real surge respecto a aquellas deidades que tienen asociaciones naturales, pero cuyas naturalezas están arraigadas en inquietudes muy diferentes. El dios Mitra (Mithra en Avesta) es un buen ejemplo. Muchas discusiones se han centrado en la naturaleza solar del dios. En los lenguajes Iranio Medio, varios reflejos de su nombre vienen a significar sol, (mihr), y, de hecho, hay varias referencias en el Avesta acerca de esta conexión con el sol. En los textos Védicos conocidos como Brahmanas también se puede encontrar la ecuación Mitra=Sol. Pero la palabra mitra o mithra significa acuerdo, contrato. Por lo tanto, la naturaleza básica de este dios no ha de ser recuperada construyendo una intrincada teoría respecto a su identidad con el sol, sino más bien realizando que es esencialmente una deidad ética. Una comprensión adecuada de Mitra debe comenzar con el concepto ético. Una vez hecho esto, muchos de los aspectos del dios pueden ser vistos procedentes del concepto central. En adición a las deidades que representan sea el fenómeno natural o los ideales de la sociedad, siempre hay un número de los llamados dioses especiales que presiden sobre cuestiones específicas (las deidades que gobiernan los cinco vigilantes diarios). Pero cada caso ha de ser examinado por sí mismo dado que no hay un método simple para entender el origen o la naturaleza de las diferentes deidades.

Los Indo-Iranios, como otros pueblos, dividieron consistentemente el cosmos en tres niveles; la tierra, el cielo, y el espacio intermedio, la atmósfera. Esta tripartición del cosmos, especialmente enfatizada por los Indo-Arios, provee la orientación básica de la religión. Puesto que los niveles están ordenados en grados ascendientes, presentan ante la perspectiva humana un orden de trascendencia. La tierra, aunque extremadamente santa, es el ámbito de la actividad humana y por consiguiente de la inmanencia. La atmósfera toca la tierra, envuelve al hombre, y aún se extiende más allá de la bóveda del cielo. Es un ámbito de aspecto siempre cambiante, aparentemente un vacío atravesado por vientos impredecibles, ahora suaves, ahora violentos, ahora seco, ahora trayendo nubes y tormentas. La atmósfera es una arena para la actividad constante de fuerzas temibles y a menudo violentas. Por encima de la atmósfera está la bóveda del cielo, y más allá el cielo mismo. Mientras que la atmósfera toca al hombre, el cielo está más allá de la esfera de la experiencia humana ordinaria. Su propia altura ofrece un símbolo natural de trascendencia.

Como resultado de la tripartición del cosmos, las deidades habitan característicamente uno u otro de los niveles cósmicos. Y, característicamente, aquellos que habitan el cielo, los llamados dioses del cielo, son creadores del cosmos, aunque en algunos casos se les requiere una actividad perpetua, como en el caso de Mitra, que ha de estar siempre alerta para que nadie rompa los contratos. Las deidades de la atmósfera, normalmente masculinas, tienden a ser violentas o al menos marciales por naturaleza. Habitan perpetuamente la atmósfera, como los dioses del viento (Wata, Wayu), o habitan en la montaña (normalmente la montaña cósmica) y surcan los cielos en sus carros o en cualquier otra de sus muchas formas animales. La tormenta y la guerra son sus ocupaciones principales. Las deidades de la tierra, normalmente femeninas, tienden a estar conectadas con la fertilidad, prosperidad, y preocupaciones diarias. Finalmente, hay deidades que por naturaleza ocupan todos los niveles cósmicos. El dios Fuego, por ejemplo, es principal medio de comunicación entre los ámbitos humano y divino. Conduce los dioses al sacrificio o lleva la ofrenda a los dioses. El Río Celestial que fluye desde las alturas de los cielos hacia la tierra, es especialmente en Irán, una diosa multivalente –que quizá por su itinerario- muestra rasgos de personalidad característicos de todos los niveles cósmicos. Estas categorías son solo aproximativas para ayudar a orientarnos, porque las situaciones varían y devienen demasiado complicadas como para ser adaptadas a esquemas simplistas.

Aunque los Indo-Iranios mantenían una cierta variedad de teorías acerca del origen del cosmos, mantenían ideas uniformes concernientes a la cosmografía, ej., la estructura del cosmos una vez que vino a la existencia. En adición a su tripartición interna, hay una amplia dualidad de seres ordenados (cosmos) y de seres no ordenados (caos); el cosmos surge, cualquiera que sea su agente, del caos. Además, el cosmos es como una fortaleza rodeada por el caos, normalmente simbolizado como las aguas, algunas veces como la oscuridad. También tiene lugar una diferenciación vertical en el caos; o sea, las aguas rodeando los cielos son la fuente de la Verdad, mientras que las de las regiones subterráneas y alrededor de la tierra son la fuente del principio anti-cósmico de la Mentira o Falsedad. Esto no es tan peculiar como parece a primera vista, puesto que la actitud humana hacia el estado primordial, pre-cósmico se manifiesta naturalmente a sí mismo en ambivalencia. La razón es que el caos, ser puro indiferenciado, contienen los gérmenes de todas las posibilidades, para el bien así como para el mal. Para el no místico, el ser puro es caos, un estado percibido con todas sus contradicciones al mismo tiempo terroríficas y atractivas. En términos mito-cosmográficos, semejante ambivalencia encuentra expresión en la diferenciación vertical del caos.

El cosmos era concebido como una especie de fortaleza. En los mitos, el cielo mismo, la bóveda celeste, está hecha de piedra. La palabra Irania para cielo era asman (Persa asman, Vedico, asman) una palabra que significa “piedra”. El espacio separando esta tierra del cielo, no es inalcanzable. En adición al Fuego intermediario, también existía la montaña cósmica que se eleva desde la tierra hasta el cielo, el Meru de los Indios, llamado Albruz (Avesta Hara-barezaiti) por los Iranios. Esta montaña, parcialmente mitológica, parcialmente homologada con montañas reales, provee un camino importante de comunicación entre los niveles cósmicos, una avenida de trascendencia para el hombre e inmanencia para lo divino. De esta manera, la montaña cósmica juega un papel esencial en el sistema de la hidrología cósmica. Aunque la lluvia figura en los mitos, la fuente primaria del agua para los Indo-Iranios era el agua del río. Su fuente era el Océano Cósmico, localizado en el cielo. Desde este fluía un gran río o ríos descendiendo por la Montaña Cósmica hasta la tierra para convertirse en varios ríos. Estos fluían hasta el mar, desde donde fluían de vuelta, de manera que no está clara, hacia el Océano Celeste, completando el ciclo.

La dualidad entre cosmos y caos también tenía gran influencia en la orientación ética de los Arios. Por un lado, el aspecto oscuro, terrorífico del caos era visto como la fuente de las fuerzas demoníacas que amenazaban el orden cósmico. La noche era el dominio especial de los demonios que surgían desde las regiones subterráneas de la oscuridad bajo tierra. En el Avesta, las criaturas demoníacas se esconden normalmente bajo tierra; en un mito Védico, el dios Indra expulsa al demonio anti-cósmico Vrtra abajo en la oscuridad después de haber separado el cosmos (sat) del caos (asat). Por otro lado, el concepto de cosmos implicaba el ideal de lo real o verdadero. En Védico, la palabra usada cosmos es sat, un nombre neutro formado con el participio presente del verbo ser (as). Su significado etimológico significa existencia (ser), por lo tanto lo real; el cosmos. Su opuesto, asat, no es el no-ser absoluto, sino más bien en el sentido de ser no ordenado; lo irreal; el caos. Aunque la dualidad sat-asat no está atestiguada directamente en la Antigua religión Irania, se presupone por una de las palabras para verdadero; verdad, Avesta haithya, A. Persa hashya. Ambas corresponden al A. Hindú satya verdadero; verdad, literalmente, lo que está relacionado, lo que corresponde a lo real (sat).

En adición a esta palabra para verdad, existía otra palabra sinónima rta (A. Iranio asha, A. Persa (a)rta). La etimología deriva del verbo ar unir. Rta es un nombre neutro que significa básicamente conexión. Como satya, rta implica una conexión con lo real, con el orden propio o característico de las cosas. Como tal, tiene dos significados básicos en Indo-Iranio: (1) verdad; (2) orden cósmico. Rta es quizá el concepto más importante en la religión Aria, puesto que comprende el principio básico mediante el cual el cosmos entero, físico así como ético se comporta. Este fundamental principio estaba bajo el cuidado especial de la deidad celestial suprema; en la India era Varuna, en Iran, Ahura Mazda. También estaba muy de cerca asociado con el fuego y tenía su asiento en las aguas celestiales. Debido a su vínculo con rta, tanto el fuego como el agua eran empleados en la solemnización de los juramentos y en la administración de los juicios. En el curso de la historia, el rta Védico fue reemplazado por el concepto de dharma, mientras que en Iran su uso activo persistió más tiempo; pero durante el periodo tardío Aqueménida, si no antes, también cayó fuera de uso.

El concepto de rta naturalmente implica su opuesto. La religión Védica, que no es excepcionalmente dualística en su perspectiva, hizo uso explícito limitado de este principio opuesto; la religión Irania, sin embargo, que desarrolló una perspectiva dualística excepcional, lo explotó en gran manera. El principio que se oponía a asha no era su simple negación (como el Védico anrta), sino druj la mentira, la falsedad, el engaño. Es esencial comprender que la religión Irania, especialmente el Zoroastrismo, fue fundada sobre la idea de un todo inclusivo dualismo ético.

Referente a la idea del origen de los dioses, dos grupos de deidades se encuentran los Vedas y en el Avesta. Se trata de los asuras (A. Hindú asura, A. Iranio ahura) y los daiwas o devas. La parte más temprana del Rgveda indica que los asuras son la generación más antigua, mientras que los devas son más nuevos. Aunque puedan mostrar algunos signos de antagonismo, los dos grupos coexisten en un estado de alianza contra el enemigo común, los demonios anti-cósmicos, algunos llamados los danavas, dasas, y dasyus. En las partes más tardías del Rgveda y especialmente en los Brahmanas, hay un desarrollo curioso: los asuras como grupo (los cuales incluyen entre otros a Mitra y Varuna) devienen demonios, mientras que los devas emergen como verdaderos dioses. El antagonismo entre devas y asuras es uno de los temas más comunes de la literatura ritual tardía Védica, donde los dos grupos frecuentemente luchan el uno contra el otro por el sacrificio. La preocupación de los ritualistas Védicos, que compusieron esta literatura, con este antagonismo indica que un aspecto esencial de la distinción entre los dos grupos de deidades era la naturaleza de su culto. O sea, diferentes formas de culto han de haber sido realizadas. Del lado Iranio, la situación es generalmente inversa. Todos los textos, muy posteriores que el Rgveda, muestran un dualismo absoluto entre ahura-daewa, de manera que el mundo ahuríco es alineado con la Verdad (Asha), mientras que el mundo daewico es el de la Mentira (Druj). Así, por ejemplo, el gran dios Védico Indra aparece en el Avesta en la demononología de la Vendidad. Acerca de la única evidencia del estado de las cosas proto-Indo-Iranio es la frase del fosilizado Avesta de dioses y hombres (daewanam mashyanamca). En partes de Iran, notablemente Mazandaran y Sogdiana, persistió el culto a los daewa en el periodo Islámico.

Hay una muy a menudo citada afirmación de Herodoto de que los Persas no erigen estatuas, templos, y altares, y que consideran a los que hacen estas cosas tontos, por la razón que su religión no es antropomórfica como lo era la Griega. Como casi toda la información de Herodoto, esta observación contiene parte de verdad con una mezcla de inexactitud. Pero la afirmación es generalmente válida para toda la religión Aria incluyendo los Vedas. Los Arios ciertamente construían altares para el culto al fuego, pero no había lugar en su religión para templos o iconos. Los principales actos de culto para con los dioses eran cumplidos mediante la realización de un sacrificio, que en la mayoría de los casos requería una víctima animal. La palabra para esta ceremonia en Avesta es Yasna, en A. Hindú yajña, deriva de la raíz verbal común yaz/yaj adorar; sacrificar. El mismo verbo, incidentalmente, está en la base de la palabra normalmente usada en Avesta para Dios, yazata (lit. uno que es digno de adoración o de sacrificio). Dado que yaz usualmente conlleva la más amplia connotación de “culto, adoración”, especialmente con oración, es usualmente traducida como cuando un sacrificio está involucrado.

Para tener una propia perspectiva de la naturaleza y significado del sacrificio, uno debe primero tener en cuenta que en la sociedad Aria la hospitalidad, con sus ritos y observancias, era una institución social-ética de primera importancia. Ahora, el concepto fundamental del culto Ario es que uno invita a las deidades deseadas como invitados honorables a una comida en su honor. Una comida para un invitado honorable requería más que una simple provisión de comida. Era necesario darle la bienvenida al invitado, ofrecerle refrescarse después de una larga jornada de camino, ofrecerle reposo, entretenerlo con poesía y música, y, por supuesto, ofrecerle una buena comida. Finalmente, la hospitalidad misma era vista como una especie de regalo y, en adición, un intercambio de regalos solía tener lugar entre invitado y anfitrión. Si era tratado correctamente, un invitado tenía una obligación particular en devolver el favor mediante otro regalo. Está claro que la meta del sacrificio era la recepción del regalo de la deidad, toda la entera ceremonia implicaba un quid pro quo. De todas formas uno no debe tener la impresión que la ceremonia era vista en términos de un intercambio de regalos. Era también un tiempo cuando los dioses descendían a la tierra y estaban entre los hombres, una ocasión para los hombres para sentarse en la presencia de los dioses. Perder de vista esta importante dimensión espiritual es reducir el punto focal de la religión a un mero intercambio material.

En el Avesta casi nunca relatan un mito en estilo narrativo. Más bien lo presentan de una manera caleidoscópica, sólo detalles aislados. Frustrante para el lector que preferiría una más clara narrativa, los poetas del Avesta y del Rgveda no veían razón para contar la historia; después de todo, los dioses conocían sus propias mitologías. La labor del poeta era aludir a los temas ya conocidos por todos, redactarlos de una nueva manera creativa y artística que complaciese al invitado divino.

La deidad central del sacrifico era el Fuego. Funciona como mensajero entre las esferas divina y humana. Era, en todos los casos, el escalón intermediario en la ofrenda de una víctima puesto que la víctima no podía ser ofrecida cruda. Antes del altar el que realizaba el sacrificio había de preparar un asiento de suave hierba para los dioses. Este es el baresman del Avesta, el barhis de los vedas ( Av. barezish = cojín). Además de la carne y grosura de la ofrenda, el dios era obsequiado con una bebida vigorizante para calmar su sed y revivir su espíritu. Este era la famosa bebida de leche y sauma (Av. Haoma, A. Hindú, soma).

EL CAOS

La epopeya de Ovidio recorre, en una serie de arcos laxos, el tiempo histórico desde el comienzo del mundo, pasando por el tiempo mítico, hasta el mundo homérico (Troya), y de allí a la fundación de Roma y a Augusto. No empieza con una creación divina ni con una ordenación de los elementos, ni tampoco con el Demiurgo platónico ni con el estoico fabricador mundi ni con la presocrática Física de los elementos, sino que Ovidio comienza al modo de Hesíodo, el cual, en la Teogonía (700 A.C.), hace empezar el mundo partiendo del Caos.

En Hesíodo se reúnen los mitos de la creación de Asia Menor y se abre, todavía en un lenguaje mítico, el horizonte de la Cosmología presocrática. Incluidos en la genealogía de los dioses, que relata la génesis del mundo, aparecen por primera vez la verdad, el origen y el todo como aquellas categorías con las que la filosofía, desde Anaximandro formará el concepto de ser. Y el todo que está en el origen y que, por tanto, es verdadero, para el hombre, lo antagónico, prepotente e indisponible (que, consiguientemente, puede ser llamado dios). Todo lo poderoso, sustentador, fructífero, grande, peligroso, todo eso son dioses.

Antes de todo existió el Caos, pero después

Gea, la de amplio pecho, sede, nunca vacilante, de todos

Los inmortales, que habitan la cumbre del nevado Olimpo,

Y el tenebroso Tártaro, en el seno de la tierra, de anchos caminos

Y Eros, el más hermoso de los dioses inmortales, que relajo los miembros.

De esta forma concibe Hesíodo las raíces de todo ser. En el origen está el Caos, lo entreabierto (en griego khaino=entreabrir, bostezar). Tiene que ser pensado como algo vacío y poderoso. Si uno se imagina fuera el espacio, no queda ya más que lo desmesuradamente abierto, el Caos, justamente. A partir de él surge la tierra (Gea), y en ésta, debajo, como otro Caos, el Tártaro, yacente en lo sombrío. Y Eros, configurador de mundos: aquel poder universal que, cuando el cosmos todavía es una única cadena de generaciones, tiene que ser pensado en los orígenes.

Gea es riza, o sea, la raíz del mundo, de donde todo surge. Hesíodo enseña, pues, el surgir a partir de un elemento. Pero para la gestación se precisa del Eros. Él junta en hieras gamos a Gea con aquello que, igual a ella, de ella misma surgiera: Uranos, el cielo. En muchas culturas tienen que ser separados tierra y cielo, unidos matrimonialmente, afin de que se haga un espacio para las cosas naturales. En el mito sobre la separación del cielo y tierra, la creación significa: tierra y cielo –después de la noche nupcial- se separan en es espacio luminoso del día.

En la tradición Sumeria, por ejemplo, cielo y tierra eran, al principio, una sola cosa y tuvieron que ser separados por el dios del aire. El matrimonio cielo-tierra contiene frecuentemente la representación de la fructificación de la tierra por la lluvia. Que la génesis vaya vinculada a separación y diferenciación sigue vigente como figura conceptual en la filosofía griega. En Hesíodo no surgen día y noche mediante el turno regular de matrimonio y separación de cielo y tierra; sino que Erebos (las tinieblas) y Nýx (la noche), surgidas, como Gea, del Caos, dan a luz el Éter y al Día. La luz surge de las tinieblas, no al revés. Antes ya de la aparición de los dioses, cada uno con sus atribuciones individualizadas, antes incluso de toda naturaleza concrete, tenemos, pues, la figura del mundo y sus principios dinámicos; Gea genera a Urano como Nýx, la noche, a la luz del día; en adelante constituyen las dos polaridades generativas: tierra/cielo y Noche/día. En todo ello, Eros es el principio de la natura naturans. Sólo con él se inaugura la generación de los dioses y, con la jerarquización genealógica de éstos, también la forma jurídica del mundo. No cabe duda de que el lugar central lo ocupa Gea, como madre del devenir, la magna mater de las religiones.

Ahora Ovidio identifica el Caos bostezante de Hesíodo con el viejo concepto estoico de materia sin cualidades, la moles soluta o confusa. En moles resuena lo pesado, lo fatigoso, lo trabajoso e, incluso, lo colosal, todo lo cual casa muy bien con el Caos. Como masa confusa o como prima materia (en la tradición aristotélica), este concepto servirá de base, en la alquimia, a una gran tradición. El Caos des un mundo sine imagine (Ovidio, Fasti, I, III; Met., I, 87).

No se puede hablar de un mundo sin imágenes ni signos. Justamente el hecho de que la Naturaleza pre-estructural no muestre sino lo uniforma, es decir, ningún rostro (ninguna forma), compele a todo discurso cosmológico a la situación paradójica de tener que hablar de algo que precisamente no muestra lo que el lenguaje siempre presupone: lo distinto y diferenciado. Ovidio no salta por encima del Caos, como Hesíodo, que le dedica no más de medio verso, a fin de alcanzar enseguida, con el principio generativo de Gea, la –también generativa- dimensión del lenguaje. El Caos es una masa de átomos azotados pro la borrasca, como diría Lucrecia.

A diferencia del Caos de Hesíodo, en Ovidio todo ya está allí inicialmente, pero disforme. Pero eso disforme no es, simplemente, lo yermo, sino la prima potentia de la creación. Es una presencia peculiar del cosmos, de los átomos, de los elementos y de las cualidades, del tiempo y del espacio, de los principios y de las cosas, pero con la colisión de unos contra otros. Caos es una diskrásis (versus la eukrásis), tal como lo enseñaban los presocráticos, la materia sin cualidades de la antigua Stoa, o el confuso meigma de Diodoro, al contrario, lo asocia a representaciones míticas de una penetración sexual del uno en el otro. Diodoro puede valer como testimonio de que la doctrina del meigma elemental es una racionalización de la representación mítica de una indiferenciación andrógina.

Muy cercano a Ovidio está también Anaxágoras (500/486 A.C.), quien designa el ápeiron como el ser junto, indiferenciado y uniforme de todo lo posible, el ser que contiene la spérmata pánton khrematon (semilla de todas las cosas). Los elementos y las cosas surgen por segregación y separación. Pero el Caos de Ovidio se asemeja también al tohubohu (en hebreo, desierto y vacío), nombre con el que el Antiguo Testamento designa ese estado pre-estructural del cosmos.

Una creatio ex nihilo no la conoce la tradición antigua, ni tampoco la bíblica. Al principio no era la nada, sino –y no únicamente en Ovidio- el desorden. Este, no la nada, es el antagonista del cosmos (que por ello es systema, o bien syntaxis). Y eso fue, justamente, lo que se convirtió en otra cosa, en la línea de la teología austianiana de la creación y, más tarde, de la tomista: el Dios cristiano no ordena el embrollo de materia preexistente, sino que crea, semel et simul, de la nada. Ya Lactancio polemizaba apasionadamente contra la concepción, compartida tanto por los estoicos como los epicúreos, de la no-creación de la materia y los elementos; Deus omnia fecit ex nihilo.

En la descripción del Caos Ovidio sigue los modos de hablar de la antigua mitología cosmogónica. Palmaria es la referencia a Hesíodo, en el que –como en el caso de los presocráticos- se han de presuponer una serie de mitos de Asia Menor. Mas Hesíodo no utiliza las cadenas de negación retórica como fórmulas de la anticipación absoluta, ni concibe tampoco el Caos como prima materia, sino como una espacialidad pre-estructural. Al Caos de Ovidio se le acerca más un Caos amorfo y un espacio primigenio lleno de fuerzas mágicas. Impresionante es su paralelo retórico en el Rig Veda (Rig Veda, Sección X, canción 129).

En las fronteras del mundo, estas fórmulas primigenias están también en la frontera del lenguaje. La exclusión de los dos lados de un antagonismo, la pregunta que se niega a sí misma, la negación y lo iterativo crean partiendo de una concreción natural, próxima a la vida, la visión de algo absolutamente abstracto, que, con todo, tiene una potencia concreta. También esto es, como en Ovidio, una imagen de lo sin imagen, del caos, y del UNO que alienta, del Dios (aún) sin nombre, que, a partir de la tiniebla oculta tras tiniebla, hará surgir al mundo, separado en ser y no-ser, día y noche, vida y muerte, orden de los elementos o de los seres vivos: lo creado, enquistado ya en todo un cuerpo de negaciones. Una estructura muy similar presenta también el Enuma Elish (2000-600 A.C.), poema babilónico de la creación del mundo:

Cuando allá arriba el cielo no era nombrado,

y abajo lo sólido no tenía un nombre,

Apsu, el sin comienzo, el engendrador,

Y Mummu y Tiamat, la madre de todos ellos,

Mezclaron al unísono sus aguas,

Aún no se entretegía el matorral, ni había aún cañaveral,

Cuando ni los dioses existían,

Ni tenían nombre, ni se habían fijado sus talentos;

Y luego, en medio de ellos (de los océanos), los dioses fueron hechos..

Aquí nos encontramos con el ejemplo más antiguo de una concatenación de negaciones. Lo increado es identificado ya con lo sin nombre. El estado primigenio, aún sin mundo, es lo inefable y mudo. Por eso se explica la extraordinaria importancia que en la tradición bíblica de la creación se confiere al lenguaje. Hablar es crear. El mundo tiene forma de palabra. Y así el mundo es en tanto en cuanto sea captado en el lenguaje.

Esto vale también, análogamente, para la imago mundi: el caos es un mundo sin imagen, no representable. El intento de traducir en imagen la prima materia o el caos se realiza bordeando la disolución que amenaza a lo que constituye una imagen –se representa al caos como una superficie negra o blanca, o un informe entrecruzado de líneas-. En él queda desmentido precisamente aquello que constituye una imagen, o sea, la distinción de forma y color. La prima materia es tan irrepresentable como el Dios de la tradición bíblica. El bíblico tohubohu está, como el mismo Dios, más allá de toda fisonomía. Ambos son, simplemente, lo otro; ambos desencadenan el terror de los Sublime, que hace presa de uno no sólo ante Jano, sino que es también ampliamente descrito en las epifanías griegas y bíblicas de Dios. Lo indecible y lo irrepresentable son el núcleo de toda experiencia religiosa, como la primera forma histórica de lo Sublime.

Esto es válido tanto para la tradición bíblica como para la griega y hay que presuponer aún en el caso de las formulaciones ovidianas, que hacen aparecer al caos, desde la frontera última del lenguaje, como una cosa apenas ya si interpretable. Aquí, en el Enuma Elish, se inaugura, de una forma todavía más arcaica, la creación y la forma jurídica del mundo: Marduk es aquel dios que, en dramática lucha con la madre de las profanidades –Tiamat, e flujo primigenio-, la da muerte y crea, a partir de su cuerpo descuartizado, el orden del mundo (esta configuración sirve también de base a las narraciones bíblicas de la creación, como se ve, por ej., en Job, 7,12 o 9,13; Isaías, 51,10).

En la Biblia Hebrea, al fluido primigenio de la antigua Babilonia (el caos-monstruo) –recurriendo también, en parte, a la tradición cananeo-ugarita- se le ponen diversos nombres, como Rahab, Leviatán, Behemoth, Tanin, Tohu, Yam (Génesis, I,2; Sal. 89,11, 74,13, o 104,6-8) todo lo cual designa un monstruo acuático (dragón, serpiente), o bien el mar primigenios. En Job, 38,8 se identifica el fluido primitivo con el seno materno que Yahvé obtura. A diferencia del Enuma Elish, en la Biblia el femenino monstruo primigenio no es matado por Yahvé, sino vencido, es decir que el caos-agua se mantiene como una contrafuerza. Sólo así podrá haber un diluvio.

MESOPOTAMIA: LA RELIGIÓN COMO RESPUESTA

MESOPOTAMIA: LA RELIGIÓN, UNA RESPUESTA

Básico a todas las religiones es una única experiencia de confrontación con poderes no de este mundo. Rudolph Otto llamó a esta confrontación Numinosa y la analizó como la experiencia de un mysterium tremendum et fascinosum, un confrontación con el Todo Otro fuera de la experiencia normal e indescifrable en sus términos; terrorífico, que va desde lo puramente pavoroso y terrorífico a lo majestuoso y sublime; fascinante, con una atracción irresistible, que exige alianza incondicional. Es la respuesta positiva humana a esta experiencia mediante el pensamiento (mito y teología) y la acción (culto y adoración) lo que constituye la religión.

Puesto que lo numinoso no es de este mundo no puede ser de ninguna manera descrito en el sentido más amplio de la palabra; porque toda descripción estará fundamentada en la experiencia mundana y quedará corta. Al menos, como dice Otto, puede ser posible evocar la reacción psicológica humana a esta experiencia mediante analogías, basándonos en el poder sugestivo de la experiencia ordinaria y mundana, la respuesta a que en cierto sentido asemeja o lleva hacia la respuesta a lo Numinoso, y que, de esta manera, puede servir como ideograma o metáfora para ésta.

LA METAFÓRA

La metáfora, dado que constituye el único medio de comunicación de la experiencia de lo numinoso, ocupa un lugar central en la enseñanza religiosa y pensamiento. Forma un puente entre la experiencia directa y mediada, entre los fundadores de la religión y líderes y sus seguidores; aporta un lazo común de comprensión entre los adoradores, y son el medio mediante el cual el contenido religioso y las formas son transmitidos de una generación a otra.

Para un estudio de la religión las metáforas centrales son de vital importancia. Pero al concentrar la atención en las metáforas religiosas es necesario tener en mente su doble naturaleza: señala más allá de ella misma cosas no de este mundo, mientras permanece y es de este mundo, es humana y culturalmente condicionada.

LA SUGESTIÓN

Es fácil pensar que la metáfora religiosa es más representativa de lo que en realidad es y puede ser, por muy difundida y dominante que parezca. Al tratar de interpretarla, uno debe tratar de sacar fuera lo más que sea posible sus poderes para sugerir y recordar lo numinoso. Aunque semejante óptima sugestión no puede ser asumida como el efecto generalmente invariable de la metáfora en los tiempos antiguos. Y como ahora, la respuesta de la gente debe haber variado de momento a momento, y de una persona a otra; momentos de gran apertura espiritual y sensitividad deben haber alternado con momentos en los que el alma estaba enfrascada en eventos seculares o en un humor profano. También cambian las actitudes culturales, y lo que a una generación le parecía nuevo, fresco, poderoso puede haberle parecido a otra viejo y desfasado. Toda esta variedad en la respuesta debe ser tenido en cuenta, pues siempre ha habido en la interpretación de la historia de la literatura pedantes que han fallado en reconocer muchos de los valores que el historiador trata de sacar a la luz.

LITERALIDAD

Es fácil sobrestimar los poderes sugestivos de la metáfora religiosa y asumir que son más generalmente representativos de su periodo y cultura de lo que podría haber sido el caso, así como es igualmente fácil sobrepasar la naturaleza humana de la metáfora religiosa y olvidar que su propósito es señalar más allá de ella misma y del mundo del que fue tomada. En cierta manera semejante inclinación se ve apoyada por la necesidad de explicar el significado literal de la metáfora, su carácter y papel en la vida, y las estructuras de valor que a ésta se adhieren, antes de que uno pueda captar sus poderes como metáfora para con lo Numinoso. Semejante atención a la literalidad, a los propósitos y valores humanos, puede crear un sentido de que todo ha sido explicado y comprendido.

Y esto, de hecho, es así –en el nivel literal. Pero todo el propósito de la metáfora es un salto desde este nivel, y una metáfora religiosa no es verdaderamente comprendida hasta que sea experimentada como un medio para sugerir lo numinoso.

Lo que se pide es un grado de apertura y sensitividad religiosa que haga posible con éste salto una experiencia de la metáfora en tanto que metáfora religiosa. Puesto que sólo el juicio literario puede guiarle a uno hacia lo que es auténtico y genuino en literatura, así el juicio religioso debe ser la guía para la autenticidad de los datos religiosos que sugieren lo Numinoso. No sólo debe ser la guía hacia la autenticidad sino también hacia el grado de comprensión que una metáfora dada pueda sugerir. Porque las metáforas difieren grandemente en lo que intentan (intención) y hacia donde apuntan. Su carácter humano, a veces demasiado humano, se presta a limitarla a este estrecho aspecto de lo Numinoso que responde a las necesidades o miedos humanos: bienestar económico, seguridad, liberarse de la culpa etc. Pero esto no descarta su potencial como vehículo de verdadera respuesta religiosa, como queda claro si comparamos oraciones como: “el pan nuestro de cada día dánoslo hoy”, “libéranos del mal”, y “perdona nuestras deudas”. De hecho, el reconocimiento del hombre de su total dependencia de poderes no de este mundo, un aspecto profundo de su respuesta a lo Numinoso, puede haber encontrado en estas formas su verdadera expresión religiosa como esperanza y confianza trascendente. De nuevo, apertura a un potencial puede ser lo esencial.

MESOPOTAMIA

INMANENCIA

Lo que en la religión Mesopotámica es específicamente Mesopotámico es una tendencia a experimentar lo Numinoso como inmanente en cierto rasgo específico de la confrontación, más bien que todo trascendente. Los antiguos Mesopotamios, parece, veían el poder numinoso como una revelación del espíritu residente (habitante en), como poder en el centro de algo que lo causa ser, prosperar y florecer.

Uno puede contrastar esto con el mundo del Antiguo Testamento, que ve lo Numinoso como trascendente, y considera la experiencia de Moisés con la zarza ardiente, Éxodo 3:1-5:

La historia aclara que Dios es totalmente distinto de la zarza desde la cual habla a Moisés. Parece como si Dios residiese en ahí; pero es completamente trascendente, y no hay sino una relación puramente situacional, efímera, etc. con la zarza.

Un antiguo Mesopotamio habría experimentado semejante confrontación de manera muy diferente. También él habría visto y oído el poder Numinoso, pero el poder de, no el poder en, la zarza, poder en el centro de su ser, la fuerza vital que causa que ésta sea y la hace crecer y florecer. Habría experimentado lo Numinoso como inmanente.

NOMBRE Y FORMA

Debido a esta manera tan característica de experimentar lo Numinoso tanto el nombre y la forma externa que se le daba al encuentro con el poder Numinoso tendían en la Mesopotamia temprana a ser simplemente el nombre y la forma del fenómeno en el cual el poder parecía revelarse a sí mismo.

Mientras que el poder que habla a Moisés en el desierto se desasocia él mismo de la zarza, y se identifica a sí mismo como el dios de los padres de Moisés, los poderes numinosos que hablan al Mesopotamio Enkidu en la épica de Gigamesh no eligen desasociarse de su lugar y no necesitan, por tanto, introducción. La épica de Gilgamesh dice simplemente: El dios sol oyó la palabra de su boca; desde lejos, en medio del cielo, lo llamaba. El poder es visto aquí como inmanente al Sol visible, lo que lo anima y lo motiva, es el dios que lo anima.

En cierto sentido, la forma dada al encuentro con lo Numinoso puede ajustarse al contenido revelado en éste. Puede ser abreviado a un rasgo sobresaliente, como cuando Inanna, el poder Numinoso en el almacén, asume la forma del característico emblema a la entrada principal del almacén de grano, en lugar del almacén como un todo. Igualmente, el dios Ningishzida, Señor del buen árbol, que representaba el poder Numinoso en los árboles para su crecimiento y alimentación, tenía como forma básica las raíces y tronco del árbol; sin embargo, las sinuosas raíces, prototipo del viviente poder sobrenatural, se liberaron a ellas mismas del tronco y devinieron serpientes enroscadas a éste.

Muchas veces tales formas imaginativas no se queda parada en una única interpretación sino que amaña los cambios en una forma con sentido básico en toda una serie de variaciones, cada una expresando el contenido Numinoso subyacente de manera diferente. Como ejemplo se puede señalar una sección de un himno al dios luna, Nanna, que celebra al dios como fuente y proveedor de la fertilidad y plenitud del universo. El himno es muy tardío, pero retiene y refleja actitudes muy tempranas:

Padre Nanna, señor, llamativamente coronado,

Príncipe de los dioses,

…. Fiero joven toro, de espesos cuernos, perfectos miembros,

con barba de lapis lazuli, pleno de belleza…

Los cuernos dorados de la luna creciente son vistos primeramente por el devoto como los cuernos de una corona, emblema de autoridad, y dan lugar a la imagen de un gobernante, un señor o líder carismático mágicamente responsable de producir la fertilidad y plenitud para sus sujetos.

Las situacionales y determinadas formas no humanas que hemos observado son formas originales o muy antiguas –como en el himno al dios luna- que han sobrevivido en una época posterior. Parecen haber tenido su florecimiento en el periodo Protoliterario o antes, o sea, durante el cuarto milenio A.C. A partir de entonces la forma humana parece haber sido una alternativa, o quizá una posibilidad competente; y con el comienzo del tercer milenio, desde las primeras Dinastías en adelante, la forma humana vino a dominar más o menos completamente, dejando a las antiguas formas el, en cierto sentido, papel ambiguo de emblema divino solamente.

La victoria de las formas humanas sobre las no humanas fue lenta y dificultosa. En los tiempos más tardíos las formas más antiguas retienen una curiosa vitalidad, pareciendo que están al acecho bajo lo externamente humano dispuestas a manifestarse para revelar la verdadera esencia del poder y voluntad divina: los rayos atraviesan el cuerpo humano del sol desde dentro, espigas de grano crecen en los hombros de la diosa del grano etc.

También en ocasiones cruciales o importantes era en sus formas antiguas como emblemas que los dioses elegían estar presentes para seguir y guiar el ejército a la victoria, o ser sacadas fuera para ser testigos y garantizar los juramentos.

INTRANSITIVIDAD

Así como la tendencia a ver el poder Numinoso como inmanente llevó a los antiguos Mesopotámicos a nombrar éste poder y atribuirle forma en términos del fenómeno, así mismo todo esto determinó y limitó sus ideas acerca de la función de este poder. El poder Numinoso aparecía realizado en la situación específica o fenómeno y de ahí no pasaba. La deidad no hacía peticiones, no actuaba, meramente venía a ser, era, y cesaba de ser en y con su fenómeno característico. Esta inmanencia es, pues, en, y unida desde dentro la intransitividad de un fenómeno. Es característica para todas las antiguas figuras y estratos en el panteón Mesopotámico y contrasta fuertemente con la transitividad de los dioses más jóvenes, que, aunque también puedan ser el poder en un fenómeno específico, tienen interés, actividad, y voluntad, más allá de éste.

Se puede ilustrar, por ejemplo, el carácter intransitivo de las figuras divinas más antiguas con la figura de Dumuzi, el poder para la fertilidad y la nueva vida en la primavera. De todo lo que sabemos mediante los himnos, lamentos, mito, y ritual, no hay un solo momento en el que el dios actúe, ordene o pida; meramente es o no es. Viene a ser en primavera, es celebrado como desposado en el rito cultual del matrimonio sagrado, es muerto por poderes del mundo subterráneo, y es llorado y buscado por su madre y joven viuda; cualquier acción, realización, petición por parte del dios están ausentes.

En contraste, un ejemplo del aspecto transitivo posterior de la deidad en Mesopotamia queda manifestado en el dios Enlil y en los himnos a este dios que enfatizan que hace el dios a la vida humana. Sin embargo, con Enlil estas contribuciones no son meramente por el mero hecho de ser, --como en Nidaba, diosa de la hierba, grano y las cañas, quien es lo que el grano y las cañas son y para lo que sirven, que es donde estas están y no es donde no están, que no actúa y no desea más allá de esto--, son las consecuencias de la planificación del dios y de sus mandatos, su dominio:

Enlil, por tu hábil planificación en los intrincados designios….

Sobresales en tu tarea de providencia divina.

Eres tu propio consejero ……

Tú eres el Señor: An y rey: Enlil…

Así como Enlil aquí gobierna hábilmente el universo, así su hijo Ninurta en la gran épica acerca de sus hechos, navega en su barco hacia la guerra, pelea, y después juzga a sus enemigos derrotados; mientras que está en el plano humano, bajo su otro nombre Ningirsu, celebra una fiesta durante un tratado fronterizo entre su ciudad Girsu y la vecina Umma, un tratado que después encuentra necesario para defender arma en mano contra las usurpaciones de Umma.

PLURALIDAD Y ELECCIÓN

Lo numinoso era el espíritu y poder que residía en cualquier fenómeno y situación pero que era diferente en cada una de éstas. Así, la antigua religión de Mesopotamia estaba condicionada a una visión pluralista, al politeísmo, y una multitud de dioses y aspectos divinos que esta reconocía.

La pluralidad del poder Numinoso requiere la habilidad de distinguir, evaluar, y elegir; y aquí, también, los antiguos Mesopotámicos se inclinaban fuertemente hacia la situación externa. Era el poder y voluntad que encontraban en un encuentro Numinoso un poder y voluntad para lo bueno o para lo malo? Un poder deseado o un poder a evitar? Hay en la experiencia de lo numinoso pavor y fascinación, y en los niveles más primitivos el pavor tendía a predominar.

La palabra dios en Acadio (ilu) se asocia fácilmente con la noción de miedo paralizante, como cuando Gilgamesh se levanta y le dice a su amigo Enkidu:

Amigo mío, no me has llamado,

Por qué, entonces, estoy despierto?

No me has tocado, por qué estoy sobresaltado?

Ningún dios ha pasado, por qué están mis músculos paralizados?

El concepto Mesopotámico del dios personal, por ejemplo, parece que tiene sus orígenes en este sentido del poder sobrenatural que a menudo acompaña a una buena suerte misteriosa. Aunque no es sólo la buena suerte la que puede ser sentida como misteriosa. La repentina realización de ser víctima del mal –una enfermedad o dolor- puede llevar a sentir una intervención sobrenatural. Tales poderes negativos eran malos, un dios o demonio a ser evitado, uno contra quien el hombre se defiende mediante encantaciones y otros mágicos medios; ningún aliado era invitado, ninguna alianza era ofrecida, ningún culto desarrollado; el poder tomaba su lugar entre los innumerables otros poderes destructivos –demonios, dioses malos, malos espíritus- que le eran desfavorables al hombre. Algunas veces son descritos como tormentas y vientos, algunas son fantasmas que no pueden encontrar reposo en el mundo subterráneo, otras veces tienen el nombre de alguna enfermedad específica. Son poderes y voluntades sobrenaturales que desean hacer el mal.

UN HABITÁCULO LOCAL

La respuesta a un poder considerado malo era defenderse contra él y guardarse de éste; para con uno considerado bueno era menester agarrarse a él y tratar de asegurar su presencia. En estas respuestas los antiguos Mesopotámicos estaban gobernados por la convicción de que el poder Numinoso era inmanente, estaba ligado con el fenómeno en el que residía en su mismo centro y le causaba ser. Traer el fenómeno a la existencia era también y necesariamente traer a la existencia su poder y voluntad; y la creación de la forma externa, la morada externa, invitaba –o forzaba mágicamente- la presencia del poder dentro de éste.

Prominentes entre tales esfuerzos para asegurar la presencia del poder Numinoso, o facilitarle una habitación, era el drama cultual, modelar imágenes divinas apropiadas, literatura religiosa, y la construcción de templos.

El propósito y el significado de los dramas cultuales antiguos Mesopotámicos fue aclarado por Pallis, quien en su estudio del festival de Akitu en Babilonia, lo compara con dramas similares: en el rito, el hombre –en la persona del líder de la comunidad- representa al dios, literalmente lo re-presenta, actuando como el dios, presentando su forma externa, el deviene el dios, la forma llena con su contenido, y como el dios, realiza los actos que cumplen la voluntad divina con todos sus resultados benignos para la comunidad.

Los tres dramas cultuales más importantes conocidos eran “el matrimonio sagrado” que une los poderes de la fertilidad al representante divino del almacén de la comunidad, las lamentaciones anuales por los muertos y la desaparición del poder de la fertilidad a comienzos de la estación de sequía, y el drama de la batalla en la cual una lucha primitiva por el orden del mundo contra las fuerzas del caos era peleada de nuevo y reconquistada. A estas tres se le pueden añadir una variedad de viajes rituales en los cuales una deidad viajaba para visitar a otra en una localidad diferente para una purificación ritual, investidura, o re-investidura con poderes y beneficios.

Así como el drama cultual traía la presencia del dios mediante la representación ritual, así la modelación de imágenes del dios realizaba su permanente presencia. Hay evidencias de tales imágenes en el periodo de Uruk hasta el final de la civilización Mesopotámica. Las primeras imágenes parecen haber mostrado a los dioses en su forma no humana; más tarde las imágenes con forma humana prevalecieron y las antiguas imágenes no humanas fueron consideradas como meros emblemas aunque eran todavía la forma bajo la cual los dioses acompañaban al ejército en la batalla y la forma mediante la cual validaban los juramentos.

La poesía era otra manera de invocar la presencia de los poderes, porque la palabra crea su propia realidad. Esto se ve en las encantaciones, que a menudo utilizaban la forma de mandamiento, para exhortar a las fuerzas malas a marcharse. Materiales tales como la sal o el agua que eran usados en rituales mágicos estaban benditos. Al enumerar sus puros orígenes y poderes sagrados sus poderes eran, por así decirlo, recargados a su más alto nivel de eficacia mágica.

El poder creativo de la palabra subyace a toda la literatura religiosa Mesopotámica. Quizá más en los tiempos tempranos, y probablemente cambiaron, con el uso en los rituales, hacia un propósito instructivo, o para entretenimiento. La antigua literatura religiosa muestra una división básica en obras de alabanza (tanittum) y obras de lamento, cada una tenía su intérprete especialista, el cantante (Narum) para la literatura de alabanza, el elegíaco o sacerdote de las lamentaciones (kalûm) para las canciones de lamento.

La literatura de alabanza incluía himnos a los dioses, templos, o gobernantes deificados, así como los mitos, épicas, y disputas. Activaba el poder ya presente o a la mano. La literatura de lamento era dirigida a los poderes perdidos, difíciles o imposibles de recuperar: el joven dios muerto de la fertilidad en el mundo subterráneo, el templo destruido, y el rey muerto o los humanos ordinarios. Los lamentos eran una reconstrucción mágica, un intento en hacer regresar o recuperar al dios perdido o el templo recreando mentalmente su presencia perdida. Progresivamente bajo la influencia del sociomorfismo, el aspecto del enforzamiento mágico parece haber disminuido, cediendo el paso a la petición. En este nuevo aspecto la literatura de alabanza se dirigía principalmente a alabar a los poderes gobernantes y, por lo tanto, hacerlos favorables a la petición humana. Los lamentos se dirigían a influenciar y persuadir el corazón de la divinidad recordándole al dios la pasada felicidad, más bien que mediante recrear el pasado.

Finalmente, los esfuerzos para realizar y asegurar la presencia divina tomó la forma de la construcción de templos. La palabra Sumeria y Acadia para templo es la misma que la palabra para casa (é= bîtum). Implicaba entre el dueño divino y su casa no sólo toda la cercanía emocional del dueño humano y su casa, sino que iba más allá de esta cercanía de la esencia, del ser, llegando más cerca de la encarnación que de la habitación. En cierto sentido el templo, no menos que el drama ritual y la imagen de culto, eran una representación de la forma del poder que se suponía los llenaba. El templo, a diferencia de las casas humanas, era sagrado.

Al tratar con el material Mesopotámico hay que tener en mente que los antiguos elementos culturales sobreviven, y que pueden ser reinterpretados una y otra vez; pues hay documentos religiosos, mitos, épicas, lamentos etc. que han sido trasmitidos casi sin cambio copia tras copia por un periodo de más de mil o mil quinientos años, por lo que es difícil decir si un documento se originó en el periodo del que parece proceder, o si era de tiempos más tempranos.

Uno pude reconocer tres metáforas religiosas principales mediante las que los dioses eran vistos y presentados:

1. Como fuerza vital, el centro o esencia espiritual en un fenómeno.

2. Como gobernantes.

3. Como padres, cuidando del devoto individual y su conducta como hacen los padres con sus hijos.

De estas tres diferentes maneras de ver y presentar a los dioses, la primera parece ser la más antigua y la más original; porque es la única que nunca está ausente. Una característica ligazón a cierto fenómeno –intransitividad- es un aspecto básico en todos los dioses Mesopotámicos. Los dioses son mostrados en forma no humana, forma que los liga muy de cerca con el fenómeno específico del cual son el poder que los habita (el pájaro con cabeza de león para Ningirsu/Ninurta del trueno rugiente, el portal emblema para Inanna, numen del almacén), o agarran con sus manos el emblema del fenómeno en el cual ellos son el poder, como cuando Dumuzi, dios de la fertilidad y la cosecha, es pintado llevando en su mano una espiga de cebada.

La segunda metáfora, la del gobernante, parece ser posterior. Es menos común, y donde ocurre está ligado íntimamente con las formas sociales y políticas de carácter relativamente avanzado. La más antigua evidencia para esta metáfora data de los periodos Jemdet Nasr, y del periodo de la siguiente Dinastía temprana cuando los nombres divinos estaban compuestos con el término en Señor: En-lil, Señor Viento y En-ki, Señor del suelo. La elaborada mitología política asociada con esta metáfora con su asamblea general de dioses reunidos en Nippur parece reflejar condiciones políticas históricas no anteriores a la Primera Dinastía.

La tercera metáfora, la del pariente, se centra en los salmos penitenciales, un género no muy en evidencia antes de los tiempos Babilonios Antiguos; después del cual se expande.

Aplicando este esquema cronológico general, se puede distinguir tres aspectos mayores o fases de la antigua religión Mesopotámica, cada fase correspondiente a, y caracterizando, un milenio; cada una reflejando las esperanzas centrales y miedos de sus tiempos. Se puede considerar, por lo tanto:

1. Una fase temprana representativa del cuarto milenio A.C. centrada en el culto de los poderes en los fenómenos naturales y otros esenciales para la supervivencia económica. El dios que muere, el poder de la fertilidad y plenitud, es una figura típica.

2. Una fase posterior, representativa aproximadamente del tercer milenio A.C. la cual añade el concepto del gobernante y la esperanza de seguridad contra los enemigos. Esta fase tiene como figura típica los grandes dioses gobernantes de la asamblea de Nippur.

3. Finalmente, hay una fase representativa del segundo milenio A.c. en la cual la fortuna del individuo aumenta en importancia rivalizando con la economía y seguridad comunal. La figura típica es el dios personal.

En la mitad última del segundo milenio y en el siguiente primer milenio una época oscura cayó sobre Mesopotamia. La antigua armazón dentro del cual se podía entender el funcionamiento del cosmos sobrevivió, pero se mudó desde la interacción de muchas voluntades divinas hacia el malévolo capricho de un solo déspota. Los principales dioses vinieron a ser dioses nacionales, identificados con aspiraciones políticas nacionales estrechas. Tuvo lugar un embastecimiento y barbarización correspondiente de la idea de la divinidad, no surgieron conceptos nuevos, sino más bien dudas y desesperación en abundancia. La brujería y hechicería causaban sospechas en todos los sitios; los demonios y malos espíritus amenazaban la vida constantemente.