jueves, 4 de octubre de 2007

LA IDEOLOGIA REAL

Ideologías de la Realeza en la Época del Imperio

El reinado de Saúl según Alt estaba enraizado en el líder carismático, como era el oficio del juez, y ha de ser diferenciado de la realeza dinástica rutinizada, o dinástica de David y Salomón. El título nagid usado por Saúl en la antigua narrativa acerca de sus comienzos probablemente puede ser traducido como comandante, aplicado originalmente quizá al comandante de la milicia nacional de la liga. En cualquier caso, conlleva la tradición de las instituciones de la liga e implicaba una limitación una limitación de la realeza de Saúl. Alt arguye que esta realeza militar estaba basada en una alianza en el santuario arcaico de Gilgal, aunque el término Alianza no es usado en la narrativa. Esto se ve particularmente en la acción de las tribus al rendir homenaje, no sobre el campo de batalla, sino lejos de este en un lugar sagrado, de manera que todo el procedimiento estaba bajo la garantía y control de Yahvé, lo que era necesario en cada alianza en el sentido de la palabra en Israel. Ciertamente, la exaltación al oficio de nagid o mélek, rey estuvo concebida por las tribus como un nombramiento o alianza condicional, mientras que el Espíritu de Dios estuviese sobre él, y mientras Saúl no violase las tradiciones legales o constitucionales de la liga.

Revelador es el relato de la violación por parte de Saúl de la alianza en lo que se refiere a las leyes de la guerra santa. Todas las fuentes, cualesquiera que sea su actitud hacia la naciente monarquía, están de acuerdo en señalar que Saúl perdió la realeza, para sí mismo y su casa, al romper la antigua ley, o sea, tratando de manipular las formas fijadas de la guerra santa para sus propios intereses. En la forma presente de la tradición, Samuel juega un papel el cual anticipa los papeles proféticos contra el rey que se asocian después con figuras como Elías. Similarmente, los sermones de Samuel, diseñados para limitar el oficio de rey en Israel, están fuertemente en línea con la polémica específica contra la realeza que surgió en tiempos Salómonicos y posteriores. De todas maneras, hay que insistir en que el orden antiguo y sus poderes personificados en Samuel tuvieron éxito al menos en limitar profundamente la monarquía de Saúl. Además, la división de poderes entre rey y profetas que se percibe en el Reino del Norte en el siglo noveno A.C. tuvo un comienzo, al menos, en los designios reaccionarios del Samuel histórico. El reinado militar de Saúl fue con éxito limitado en su condicionalidad demostrada por el fallo de la casa de Saúl en asegurar la sucesión.

La Realeza en el Norte

La realeza condicional (no la carismática), muy en línea con la monarquía de Saúl, se restableció en el Reino del Norte con la revuelta de las tribus Israelitas contra Salomón. Entre las principales instituciones limitando la realeza en Israel estaba la ley tradicional de la liga y el fenómeno de la profecía. La ley Israelita recibió su forma normativa ante del advenimiento del reino, y, como dice M. Noth, nunca fue reformulada en un código de ley estatal. La única excepción es la ley del rey en (Deut. 17:14-20). Sin embargo, esta legislación nunca fue promulgada por el estado, sino que añadió estipulaciones, precisamente limitantes para la realeza, a la constitución de la liga.

La Profecía y la limitación de la Realeza

Es correcto decir que la institución de la profecía apareció simultáneamente con la realeza en Israel y cayó con la realeza. No es coincidencia: los dos oficios pertenecen a la estructura política Israelita que surgió del conflicto entre la liga y el Reino. Mientras que la profecía no era una institución de la liga, el principio carismático de liderazgo que desde la era de los Jueces estaba en función sobrevivió en el oficio de profeta.

La figura de Samuel en la historia Deuteronómica provee un paradigma del lider profético. Aparece al menos en una ocasión presidiendo una escuela de profetas. Si Samuel era o no líder de una escuela de profetas, es cierto que Elías y Eliseo entre otros, fueron profetas jefes, las escuelas se organizaban de una manera más o menos jerárquica.

Como en el caso de Ajías y otros en el norte, la conservación de las formas tradicionales del cuto del santuario del Arca parece haber sido una cuestión de intensa preocupación para Natán. Severos problemas históricos se encuentran aquí; la tienda insustancial y la caa segura se yuxtaponen en el oráculo señalando ideologías incongruentes, derivadas por un lado de la liga sagrada y por el otro de la realeza Cananea. Posteriorimente en el reinado de David, David fue amonestado por el profeta por violaciones de la ley contra el adulterio y crimen en la cuestión de Betsabé, y Gad el profeta impuso un duro castigo sobre David por la violación de las reglas de la milicia voluntaria de Israel imponiendo un censo militar de la nación.

La alianza y estipulaciones designadas en el Salmo 132 son condicionales. Se requiere obediencia explícitamente. Semejante concepción de la alianza Davídica está precisamente de acuerdo con el concepto de realeza en la era de Saúl y en el posterior Reino del Norte. Se conforma con el estatus de la realeza de David al comienzo de su reinado. Al mismo tiempo, está en agudo contraste con la ideología estandar de Judá acerca de la realeza con su noción de un decreto incondicional y eterno de la realeza prometida a la casa de David. Ahora bien, no puede haber duda acerca del origen del Salmo 132. Pertenece al culto de Jerusalem y debe ser situado temprano en el desarrollo de este culto. La noción de una alianza condicional de la realeza, en la alianza de Israel con Yahvé, encaja bien la condicional Tienda de David, y su Arca de la antigua alianza. No encaja de ninguna manera con la ideología del templo dinástico, la morada eterna de la deidad, y el símbolo de la casa o dinastía permanente.

Se puede pensar incluso que hay suficiente evidencia indirecta de que la ideología real tardía Judía era parte de un patrón de innovaciones comenzadas por Salomón, Caananizando la ideología real y el culto, y que la realeza de David era más limitada y más de acuerdo con las formas político-religiosas tradicionales de Israel.

El Gobierno Imperial de Salomón

La realeza de Salomón fue consolidada mediante una fuerte supresión de cualquier posible oposición. El rival potencial de Salomón, Adonías, el hijo mayor de David después de Absalón, fue asesinado bajo el pretexto de haber pedido la mano de la esposa de la esposa más joven de David Abisaí. Semejante petición –si es que alguna vez la hizo Adonías- habría sido entendida en Israel como una pretensión abierta al trono de David. Las circunstancias bajo las cuales fue realizada la petición de Adonías son remarcables. La petición fue transmitida por Betsabé, cuyas ambiciosas intrigas en la corte para situar a su amado hijo Salomón en el trono son bien conocidas.

Salomón negó, por así decirlo, la petición de su madre y ejecutó a Adonías con causa suficiente. Uno duda si incluso el más ferviente seguidor de Salomón podría haber relatado este cuento sin ironía. Si Adonías, en realidad, se comportó como se afirma, mereció ser ejecutado –por estupidez. Joab, el general del ejército de David y partidario de Adonías, fue asesinado en el altar supuestamente bajo instrucciones privadas de David en su lecho de muerte. Simeí, el superviviente de la casa de Saúl, fue puesto bajo arresto domiciliario y posteriormente ejecutado.

La ruptura más importante con el pasado estuvo marcada por la eliminación del sacerdocio de Abiatar el sumo sacerdote, también un miembro del partido de Adonías. Con el retiro de Abiatar a Anatot la conexión primaria con las instituciones de la liga, específicamente los sacerdotes levitas Musitas de Silo quedó cortada. Natán, el profeta de David y firme partidario de Salomón, también desapareció de la escena a comienzos del reinado de Salomón.

Con los jefes partidarios de las tradiciones de la liga fuera de la escena, Salomón se vio libre para dar forma a un nuevo culto apropiado a sus pretensiones de grandeza imperial. Trajo arquitectos y artesanos de su aliado Fenicio Hiram para construir su santuario real según el patrón del templo Cananeo de la dinastía. De todas formas, esta ruptura con las tradiciones cultuales del pasado no fue completa. La procesión del Arca a su lugar en el Templo de Salomón ligaba el culto de la liga con el nuevo y permanente santuario y su culto. Tampoco hay que olvidar los elementos Cananeos ya incorporados en la Tienda de David. De todas formas, Salomón instituyó un culto nuevo que trasladaba el foco de las celebraciones festivas mucho más lejos de las fiestas de renovación de la liga y de las formas de alianza limitadas de la ideología real de David. El festival principal del culto de Salomón era la fiesta del Año Nuevo que celebraba la fundación del Templo y de la casa de David. En otras palabras, la fiesta celebraba la elección de David y Jerusalem como recipientes eternos de la gracia de Yahvé y su promesa. Al mismo tiempo, el culto asimilaba temas mitológicos inherentes en la tipología dualista del templo Cananita: identificación mítica de la creación (o sea, victoria sobre el caos) con la fundación del templo, ambos, el reinado de Yahvé y su tipo terrenal, la realeza de David, el hijo adoptivo de Yahvé. Este es el desarrollo Israelita del tema del Guerrero Divino en su transformación mitológica en el culto real. En su dimensión mítica, el Templo de Sión y el reinado de la casa de David están fijados en las “órdenes de la creación”, y, por consiguiente, otorgada estabilidad eterna. Las formas de la Alianza en su condicionalidad dieron lugar a las formas eternas en el culto real. Esto se aplica tanto a la Alianza de la liga (la llamada Alianza del Sinaí) y a la Alianza de David, la cual a pesar de la continuación del término berit (alianza) fue transformada en un decreto eterno en el nuevo contexto del culto del Templo.

Otro rasgo de la desviación de Salomón de los caminos de su padre y la asimilación de estilos extranjeros de realeza se puede encontrar en su culto a la Sabiduría. Salomón gastó sus energías no en el Yahvismo primitivo exuberante de David sino en la persecución de la tolerante y cosmopolitaza sabiduría a la manera de las cortes extranjeras, especialmente la Fenicia. Su tolerancia también se expandió a los santuarios de cultos extranjeros establecidos en su cosmópolis.

Salomón deseaba transformar Israel en una monarquía al estilo Oriental y estaba preparado para ignorar las antiguas instituciones in su determinación para centralizar el poder y consolidar su ámbito. En su ambición de elevar el pequeño reino a un lugar exaltado entre los sofisticados estados del mundo, tuvo éxito durante su vida, pero se pasó, sembrando las semillas de la guerra civil, acelerando el fin de la breve existencia del Imperio Israelita.

LA TEOLOGÍA REAL JUDÍA

EL llamado oráculo de Natán ha sido el objeto de repetido estudio entre los escolares. Los versículos 1-7 contienen un oráculo en prosa oponiéndose a la construcción del Templo. El tema es sorprendente pues está en contraposición no sólo a los oráculos pro-Templo en versículos 11-16 sino a la ideología real del redactor del Deuteronomio en el siglo VII quien fue el responsable de la presente forma de 2 Samuel 7.

Algunos escolares han sugerido que la Tienda de David era una estructura temporal hasta que el Templo, deseado por ambos, Natán y David, fuese construido. Este punto de vista se basa en las palabras de Natán a David: "Ve a hacer todo lo que tienes pensado, porque el Señor está contigo" (2 Samuel 7:3). Pero la noción de que Natán apoyaba el deseo de David no puede mantenerse. Sus palabras siguen el protocolo familiar apropiado a Natán, el sujeto, hablándole a su rey.

Hay que argüir que el oráculo de los versículos 5-7 tienen un significado de oposición a la construcción de un templo permanente. A pesar del hecho de que el historiador Deuteronomista veía al Templo como el lugar apropiado para el nombre de Yahvé dado que apoyaba la ideología real, hay citas suficientes en sus fuentes que han sobrevivido. El Arca siempre fue asociada con un santuario tienda, dondequiera que viajara, dondequiera que se estableciera. Si Yahvé hubiese deseado un palacio de Cedro, tiempo haría que lo habría pedido, o, en lenguaje mitológico, construido uno para él mismo. En una palabra, la tradición de la liga respecto al santuario del pueblo de Israel debe ser mantenida. Desafortunadamente, el fallo de los estudiosos en reconocer la prioridad de la poesía temprana Israelita al situar una tienda en Silo y Kiriat Yarim en lugar de ciertas fuentes de prosa popular que se refieren al Santuario de Silo como un templo (hêkal) ha confundido la interpretación de 2 Samuel 7. David aparece en 2 Samuel 7:2 asumiendo que el Arca está en la tienda-santuario de acuerdo con Salmos 132:5; en 2 Samuel 7:6 incrustada en la prosa está la fórmula par ´ohel/miskan, un remanente presumiblemente de una forma poética más temprana del oráculo, designando los antiguos santuarios de la liga de acuerdo con el Salmo 78:60 (miskan/´ohel, en referencia a Silo). Tienda y Arca estaban firmemente unidas en la antigua tradición, y el oráculo de Natán apuntaba a David que no violase esta tradición. Es difícil no creer que la oposición que está detrás de la insistencia en este antiguo simbolismo e iconografía estaba dirigida contra la ideología Cananae de la realeza similar a la que se desarrolló con la construcción del Templo la historicidad de el oráculo de Natán contra la construcción de un templo para el Arca está garantizada por su contexto con el cual está en gran tensión y por la evidencia que David, de hecho, nunca construyó un templo. En efecto, todo esto da testimonio de la aceptación por parte de David de una realeza limitada.

Algunas otras líneas de interpretación han sido desarrolladas partiendo de una interpretación del versículo 5: ¿Eres tú el que me va a edificar una casa para que yo la habite? H. Gese interpreta la frase con énfasis en “tú” como significando “tú, un hombre, planeas construirme una casa para mí, Dios? O sea, el oráculo se dirige no al cuestión de si se ha o no de construir un templo, sino al tema de quien ha de tomar la iniciativa a la hora de construir un Templo. Yahvé podría haber desde hace mucho tenido un templo si lo hubiera querido. Él sólo construiría el templo, no el hombre (David). La promesa a la casa de David es, por consiguiente, pura gracia, sola gratia, y no una respuesta para el establecimiento de un santuario para el Arca en Jerusalem.

El oráculo de Yahvé repudiaba la noción de que David (o cualquiera) era capaz de construir un santuario en el cual Yahvé pudiese habitar. Al contrario, Yahvé siempre ha ido en una tienda. En fin, el texto y el fallo consiguiente de David en construir un Templo dejan claro que Yahvé era entendido como prefiriendo su tienda tradicional.

Por otro lado, 2 Samuel 7 exhibe ciertos elementos de unidad. El tema es la casa de David. La historia comienza (como el juramento de David en el Salmo 132) con la nueva construcción con madera de Cedro de la casa de David que marcaba su reinado después de sus victorias. Propiamente, como entendía David, el palacio real debía ser emparejado con el lugar divino, la bêt (casa) David con la bêt Yahvé, de acuerdo con el patrón de la piedad real. Al contrario de Salomón, quien construyó un nuevo palacio para sí mismo y un templo para Yahvé, David fundó sólo un santuario-tienda para Yahvé.

El mejor caso para la unidad de 2 Samuel 7 ha sido formulado por Dennis McCarthy. Deja de lado las cuestiones de las posibles fuentes literarias señalando “las marcas de la mano del deuteronomista”. Está ansioso por demostrar que la perícopa pertenece a la serie de los principales discursos del Deuteronomista y como pasajes que dan estructura a toda la historia del Deuteronomio. Trata de demostrar que el texto opera con ideas que son importantes y especiales para el trabajo del deuteronómico, que está integrada en su contexto literario inmediato y finalmente que, en parte en virtud de los factores precedentes, tiene una posición clave en el esquema del trabajo masivo que va del Deuteronomio a Reyes. De todas maneras, la unidad de 2 Samuel 7 es una unidad impuesta sobre sus fuentes por el historiador Deuteronomista.

La introducción del Deuteronomista al libro del Deuteronomio (Deuteronomio 1:6-3: 29) el discurso de Moisés centra su atención en una nueva partida. Moisés y su generación han violado la alianza y fueron condenados a morir en el desierto antes que Israel entrase en la tierra prometida en la promesa de Yahvé a los Patriarcas. La promesa era incondicional, pero, Yahvé daría la tierra prometida a los padres de la siguiente generación de Israelitas liderados por Josué. En los discursos de Josué 1:10-15 y 23:2-10, 14, la comisión de Josué comenzó y terminó cumpliendo el juramento a los padres, estableciendo a Israel en la tierra. El patrón de violación de la alianza seguido del castigo (maldición de la alianza) y después por el surgir de nueva esperanza, una nueva partida iniciada por la llamada por parte de Yahvé de un nuevo líder, era repetido después de la muerte de Josué. Este patrón o movimiento devino la verdadera dialéctica de la historia en la obra del Deuteronomio. El don de la tierra estuvo cualificado por la apostasía de Israel de acuerdo con Jueces 2. Remanentes de las naciones quedaron en el país; Yahvé se negó a expulsarlos. Serían como trampas o piedras de tropiezo probando la fidelidad de Israel. Ahora, Yahvé (o su angel) afirma rotundamente en 2:1 "Yo los hice subir de Egipto y los introduje en la tierra que prometí a sus padres con un juramento. También dije: ‘Jamás quebrantaré mi alianza con ustedes.” Yahvé en su fidelidad hacia Israel siempre crea un nuevo comienzo.

En su forma presente el oráculo refleja meramente la visión normativa del Deuteronomista. El oráculo se divide en tres partes: material basado en (1) el antiguo oráculo de Ntán 7:1-7; (2) el oráculo del decreto divino eterno en 7:11b-16; y (3) la conexión de Deuteronomista (entre las dos partes de arriba) en 7:8-11a. La tercera parte, 7:8-11ª, parece reflejar un material más antiguo, pero no es una parte integral del oráculo (1) o (2).

El antiguo oráculo de Natán en su forma presente es prosa Deuteronomica. Sin embargo, contiene material oracular el cual en su forma original estaba dirigido contra la construcción del Templo como santuario central de Israel sobre el fundamento de la tradición del santuario-tienda de Yahvé de la época de la liga. El deuteronomista ha comprendido la prescripción del Templo como temporal, aplicable sólo a David, y, de acuerdo con su lenguaje en 1 Reyes 8:15-19, continuó atribuyendo al menos los planes para el templo a David. Cita el oráculo por dos razones, para explicar el hecho histórico de que David no construyó el templo y porque en su forma original el oráculo probablemente contenía una promesa de Yahvé concerniente a la semilla de David, ahora reemplazada por el decreto eterno de los versículos 7:11b-16. El contenido de esta porción reemplazada o revisada del oráculo que trata con la dinastía de David debe haber tenido el mismo contenido que el Salmo 132:11f., el cual refleja el concepto actual de la Alianza de David mantenido en la Jerusalem pre-salomónica.

No hay razón para dudar en vista del sentimiento anti-Templo de los oráculos antiguos de que su forma poética se relaciona con la época de David. El nivel más antiguo del segundo oráculo se encuentra en 2 Samuel 7:14:

4 Seré un padre para él,

y él será para mí un hijo.

Si comete una falta,

lo corregiré con varas y golpes,

como lo hacen los hombres.

Los versos siguientes son más prosaicos.

15 Pero mi fidelidad no se retirará de él..

Evidentemente refleja una columna litúrgica arcaica a juzgar por la variante oral en el Salmo 89:34:

34 Pero a él no le retiraré mi amor
ni desmentiré mi fidelidad…

Con manipulación, quizá excesiva manipulación, se puede reconstruir la segunda columna:

16 Tu casa y tu reino durarán eternamente delante de mí, y tu trono será estable para siempre".

Central a esos fragmentos litúrgicos es la fórmula Cananea del Rey como Hijo Divino que marca la alta teología de la corte de Jerusalem. La fórmula aparece específicamente en 2 Samuel 7:14ª; Salmo 89:27f.; Isaías 9:5; y en el Salmo 2:7 (siempre en forma métrica). En 2 Samuel 7:14ª esta fórmula parece estar en lugar de la fórmula de la Alianza. La realeza estaba ligada muy de cerca de la alianza en la cual persistían patrones patriarcales. La relación de la alianza es propiamente descrita como una relación sustituta de la Realeza. Conceptualmente, difieren en que la relación Padre-hijo era inherentemente permanente, “eterna”, mientras que la relación de la alianza era condicional en el tiempo y alcance, cualificada por estipulaciones.

Por otro lado, mientras que los textos con la fórmula filial –del hijo- mantienen que el decreto dinástico es perpetuo e implícitamente o explícitamente incondicional, los textos que usan la fórmula de la Alianza pueden ser explícitamente condicionales.

Esto sugiere que dos fuentes de ideología real surgieron en el temprano Israel. Una es la teología de la Alianza de la liga, la realeza de Saúl y David, que sobrevivió en el Reino del Norte, al menos en círculos proféticos. La segunda es la teología del hijo divino o el decreto de eterna adopción. La mezcla de las dos corrientes es evidente en Salmo 89:20-38, la única fuente litúrgica que usa los dos lenguajes explícitamente dio lugar a la ideología real estandar en Judá, la cual, no importa cual de los dos lenguajes use, concibe la elección de la casa de David y el santuario de Sión eternos por decreto. El impacto de esta ideología fue profundo, dando forma a la comprensión del convenio o alianza real, y mediante retrospección, a la comprensión de la alianza de los Patriarcas.

El término Berit (alianza) desarrolló un sentido nuevo que vino a significar promesa o juramento incondicional, o, simplemente, decreto divino eterno. Los materiales en la Alianza eterna 2 Samuel 7:11-16 no son anteriores a Salomón. El Salmo 89:20-38 es muy arcaico en lenguaje y comparte fórmulas con el oráculo de Natán. Aparecen en el Yahvista, un texto épico datado en la época de Salomón y propiamente llamado una obra propagandística del Imperio Israelita. El Yahvista tomó las tradiciones épicas de los santuarios de la antigua liga. Con el surgir de la realeza y el culto real en Jerusalem, los antiguos festivales de la Alianza cayeron en desuso, liberando los temas épicos y las formas poéticas y litúrgicas donde estaban contenidos de su función cultual concreta, la re-petición de la historia común de Israel que encontraba su desenlace en la renovación de la Alianza de la liga. El patrón épico, las Alianzas con los Padres alumbrando la Alianza del Sinaí y el regalo la tierra prometida a los Padres en las guerras de Yahvé, fue remodelado en un patrón nuevo, ligando las promesas hechas a los padres con su cumplimiento final en el Imperio.

La Alianza de los Padres, sobretodo la alianza con Abraham, permanecen en la Alianza yahvista como berit, sólo en el nombre. Su contenido es re-interpretado en el patrón de su cumplimiento en la Alianza, llamada, de David, o sea, en el decreto eterno, o juramento incondicional. Así, la teología real del tipo encontrado en 2 Samuel 7 y Salmo 89:20-38, está detrás de la reformulación yahvista de las alianzas de los Patriarcas. La alianza de los Patriarcas fue mitologizada en la teología real. La realeza en Israel vino a estar enraizada en la creación y fijada en la eternidad. Estos nuevos rasgos no pueden ser separados en su origen del mito de la realeza de Baal (Sal. 89:26, 37).

El yahvista transforma la Alianza de los Patriarcas, liberada de su contexto en el culto de la liga, en el arquetipo del decreto de realeza eterna promulgado en la corte imperial. Un tema principal del yahvista es la fórmula de bendición repetida tres veces a Abraham y a Isaac y Jacob: “Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan, y todas las naciones de la tierra serán en ti benditas”. El nuevo elemento es la expansión y destino de Israel como fuente de bendición para las naciones. Aquí vemos el universalismo del reinado mítico. Las reverberaciones, por así decirlo, de la victoria universal del guerrero-rey divino transformando la Alianza Patriarcal en la imagen del decreto divino con su significado eterno y universal. De estos elementos míticos surge una incipiente escatología en Israel, que se puede encontrar en Is. 9:1-6, desarrollándose por un lado en formas democratizantes o democratizadas de la Ideología Real, por ejemplo, Is. 55:1-5, por otro lado en sueños de un Mesías a venir en la apocalíptica posterior.

El yahvista revela un espíritu cosmopolita en la colección del saber antiguo y en su inclusión de disparatados materiales traiciona un ampliamente aplastante y rico interés en la cultura humana. No tiene miedo al sincretismo, tan robusto y agresivo es el humor del yahvista. No hay polémica sostenida contra Baal en su épica, una preocupación fundamental del profetismo del siglo noveno A.C.

miércoles, 26 de septiembre de 2007

LA CANCIÓN DEL MAR

LA CONQUISTA RITUAL

Las dos visiones de la historia aparentemente opuestas demuestran ser complementarias. La unión del motivo de la conquista y la realeza en el culto real. La ideología de la guerra santa hace posible la transición del culto de la liga al culto del Reino, y últimamente a la ideología apocalíptica.

La institución de la Guerra Santa, una función primaria de la federación tribal, existía en varias ligas pre-Yahvistas o no-Yahvistas en el sur de Palestina: Moab, Edom, Ammon, Midian, Qedar. Una terminología acerca de la Guerra Santa aparece en el periodo real en la inscripción de Mesha. En Num. 21:27-30, hay un fragmento de una vieja canción que refleja la ideología de la Guerra Santa en círculos no-Yahvistas.

La institución de la realeza y la inauguración del templo en Israel dieron ocasión para la mitologización radical de los festivales históricos, especialmente la conquista ritual y la procesión del Arca de la Alianza (de Yahvé Sebaot entronizado entre los querubines). A su vez, las instituciones culturales de la liga decayeron; las formas de alianzas y los festivales languidecieron o fueron suprimidos en interés de los festivales reales, en los cuales los decretos eternos de Dios, la elección de la casa de David en Sión, eran celebrados. De todas maneras, la conquista ritual permaneció, transformada, en el culto real.

El segundo Isaías combina nociones de Guerra Cósmica con el tema de la Segunda Conquista o Éxodo, y con el motivo procesional a Sión: Is. 40:3-6; Is. 35; Is. 51:9-11; Is. 52:7-12.

En Oseas 2:16-17 hay que reconocer la unión de dos temas: uno derivado de la Conquista Ritual, uno de la procesión del Arca a Sión y la manifestación de realeza de Dios.

La escatología profética y proto-apocalíptica tardía nace de esta unión de la realeza y temas de conquista en el culto. El día de Yahvé es el día de la victoria mediante la Guerra Santa; también es el día del festival de Yahvé, cuando la Conquista ritual era re-presentada en la procesión del Arca, la procesión del Rey de la Gloria hacia el Templo, cuando “Sube Dios entre aclamaciones, Yahvé al clamor de la trompeta… porque Yahvé es Dios sobre toda la tierra”.

En lo apocalíptico, la batalla de los hijos de la luz y la oscuridad –la segunda conquista- viene a ser un rasgo central de los Últimos Días. Al mismo tiempo es el tiempo de la manifestación del Reino de Dios, cuando los oscuros poderes del caos y el mal son subyugados y los nuevos cielos y la nueva tierra creados. Aquí los temas míticos e históricos, están combinados en una tensión radical.

LA CANCIÓN DEL MAR Y EL MITO CANANEO

EL CICLO MÍTICO DE BA´L Y ´ANAT

Los textos están escritos en Cananeo cuneiforme de a mediados del siglo catorce A.C. y vienen de Ras es-Samra, antigua Ugarit. La copias hasta ahora conocidas no dan respuesta a las cuestiones más importantes de la fecha de composición, ni tampoco ofrece su proveniencia Ugarítica una determinación del medioambiente en el que fueron cantados. No hay duda que este ciclo poético fue compuesto oralmente. Está marcado por formulas orales, por características repeticiones, y por pares de sinónimos fijos (un tipo de fórmula) en las rimas tradicionales (parallelismus membrorum) que marcan la la literatura oral Semítica así como la mayor parte de la literatura oral mundial. Es más, su repertorio de fórmula tradicional coincide ampliamente con el de la poesía Hebrea temprana, una circunstancia imposible de explicar al menos que una tradición común de literatura oral abrazara tanto a Israel en el sur como Ugarit en el norte. Visto esto, parece altamente posible que el ciclo mítico surge desde el centro principal de la cultura Cananea con fecha en su forma más temprana en la Edad de Bronce (1800-1500 A.C.).

Los temas míticos en los textos de Ba´l comparten mucho en común con las tradiciones Fenicias conservadas por Sakkuniaton, y para esta cuestión, en la Biblia. Con una distancia más grande, también se puede percibir la influencia del tema Cananeo de la batalla con el dragón marino en la épica de la creación de Mesopotamia, el Enuma Elish, y en al mito Griego de Tifeo-Tifón. Ante todos estos eventos, hay que insistir que en el ciclo de Ba´l se trata con una versión de una literatura mítica común a los Cananeos y a aquellos que compartían su cultura desde las fronteras de Egipto hasta el Amanus en la Edad de Bronce mediana y tardía.

En el contenido de este complejo de mitos, encontramos un conflicto entre el Príncipe del Mar y el poderoso Ba´l Haddu. La escena retrata a Yamm, el Mar, enviando su divino par de mensajeros a la asamblea de los dioses que se celebraba en el Tabernáculo de ´El localizado en la fuente del doble abismo, en la Montaña Cósmica, o sea, a la entrada del cielo y del abismo. El Príncipe Yamm (alias Jues Río), pide que le sea entregado Ba´l como cautivo y que su señorío (el de Yamm) sea reconocido. La Asamble de los dioses presidida por ´El decreta que Ba´l pase a estar bajo el dominio del Príncipe del Mar. Después de un receso en el texto aparece Kotar, el artesano de los dioses, predice la victoria de Baal sobre sus captores. Kotar hace dos barras para Ba´l y les da nombres mágicos. Con unas Barras, Ba´l vence a Yamm. El siguiente episodio se desarrolla en la Asamblea de los Dioses donde se decreta ´El, padre de los dioses, decreta que sea construido un templo para Ba´l, rey de los dioses. El artesano Kotar construye el palacio de Ba´l. La finalización del palacio en el Monte Sapon es la ocasión para una gran fiesta de los dioses, celebrando la instalación de Ba´l y la inauguración de su Templo para el culto.

Tiene lugar un segundo conflicto, una lucha entre Ba´l y el rey del mundo subterráneo, Môt (la Muerte). Si Yamm representa los poderes del caos que amenazan el buen gobierno, hasta que es vencido por Ba´l, Môt, el hijo fallecido de ´El, representa los poderes ctónicos oscuros que traen la esterilidad, la enfermedad, y la muerte. El drama es, aún, una cosmogonía, la victoria del dios de la vida.

Ba´l y su entorno, Nubes, Vientos, y Lluvia, juntos con las diosas “La Húmeda, hija de la Nube Brillante, la del Rocío, hija de las lluvias” descendieron en el mundo subterráneo donde habita el terrible Môt. Se convierte en esclavo de Môt. Al final la noticia le llega a ´El. ´Anat, la consorte de Ba´l aparece para socorrer a su señor, presentando batalla a Môt:

Agarró al hijo de ´El, Môt.

Con una espada lo hizo trozos;

With a sieve she winnowed him;

Con un fuego lo quemó;

Con millstones lo enterró;

En le campo los esparció.

El guerrero divino Ba´l, después de luchar con el dios de la muerte, retorna para tomar las riendas del gobierno, sentándose como rey de los dioses.

En adición a estos temas principales hay en los textos referencias a la batalla de Ba´l y ´Anat con un Dragón llamado Lôtan, el Leviatán Bíblico.

La forma cosmogónica del pasaje está clara (“cuando……entonces”, la estructura estandar), como lo son los paralelos en la literatura Bíblica. La Bestia del Apocalipsis 12, el dragón del mito Cananeo, y Tiamat del Enuma Elish tienen todos siete cabezas. Tifón tiene muchas cabezas.

Variantes al tema de Lôtan se encuentran en los textos Ugaríticos en contradicción aparente. ´Anat abatió a Yamm y/o la serpiente en otros dos textos.

En los paralelos bíblicos a estos textos está claro que hay una completa identificación entre Yamm y el dragón (Is. 27:1, y especialmente Is. 51:9-10).

Es más fácil suponer que el cuento de Yamm-Nahar elaborado en el ciclo tiene una variante en el mito de Lôtan, el dragón marino. Uno puede comparar la confusión en la mitología Griega entre Tifeo, Tifón, y el viejo dragón de Delfos. En la tradición el motivo del dragón aparece como un torso solamente, pero podemos imaginar que en Canaan como en Mesopotamia e Israel, el Mar era presentado como un dragón con siete cabezas, un dragón a ser abatido en orden a establecer el dominio del rey guerrero de los dioses. Tales variaciones en los ciclos orales del mito y la épica no son sorprendentes; más bien son característicos del género.

La interpretación del mito de Ba´l no es tarea fácil, como es aparente en la diversa literatura dedicada al sujeto. Un estudioso afirmará que los antiguos mitos Cananeos no hablan de creación, a pesar de la atribución de esos mitos en el ambiente bíblico a los tiempos del comienzo o del fin (la nueva creación). Otros caracterizarán el ciclo entero como la elaboración de un mito cosmogónico, definiéndolo como una “historia de la creación”. Uno de los problemas es la confusión de los dos tipos de mitos, debido a la tendencia de tratar de comprender los mitos Cananeos y del Medio Oriente utilizando la historia de la creación en la Biblia como medida. Muy a menudo, éste es un prejuicio inconsciente. Los relatos bíblicos de la Creación, no obstante, son atípicos. Los eventos primordiales han sido radicalmente historizados en el medioambiente Israelita de manera que el comienzo es meramente un primer evento en una secuencia histórica.

Hay que distinguir dos formas ideales del mito de la creación, una la teogonía, la otra la cosmogonía cultual. El mito teogónico usa normalmente el lenguaje del tiempo; sus eventos son antiguos. La cosmogonía cultual puede o no usar lenguaje temporal. Ahora, el mito siempre describe eventos primordiales, o sea, eventos que constituyen el cosmos y son propiamente atemporales o cíclicos o escatológicos en carácter. Parece que los mitos de combate con Yamm, Môt, y Lôtan son mitos cosmogónicos, primitivos en el sentido que no hay referencia al comienzo, o sea, no hay un lenguaje temporal explícito. El ciclo de Ba´l relata el surgimiento de la realeza entre los dioses. El relato del establecimiento del templo de una dinastía y su culto es un tema típico de la cosmogonía y su ritual lo encontramos también en el Enuma Elish y en la Biblia.

LA CANCIÓN DEL MAR

Vamos a centrarnos en la canción arcaica del Éxodo 15: 1-18.

1 Entonces Moisés y los israelitas entonaron este canto en honor del Señor:
"Cantaré al Señor,que se ha cubierto de gloria:
él hundió en el mar los caballos y los carros.

2 El Señor es mi fuerza y mi protección,
él me salvó.
Él es mi Dios y yo lo glorifico,
es el Dios de mi padrey yo proclamo su grandeza.

3 El Señor es un guerrero,
su nombre es ‘Señor’.

4 Él arrojó al mar los carros del Faraón y su ejército,
lo mejor de sus soldadosse hundió en el Mar Rojo.

5 El abismo los cubrió,
cayeron como una piedraen lo profundo del mar.

6 Tu mano, Señor, resplandece por su fuerza,
tu mano, Señor, aniquila al enemigo.

7 Con la inmensidad de tu gloria
derribas a tus adversarios,
desatas tu furor,
que los consume como paja.

8 Al soplo de tu ira se agolparon las aguas,
las olas se levantaron como un dique,
se hicieron compactos los abismos del mar.

9 El enemigo decía:
‘Los perseguiré,
los alcanzaré,
repartiré sus despojos,
saciaré mi avidez,
desenvainaré la espada,
mi mano los destruirá’.

10 Tú soplaste con tu aliento,
y el mar los envolvió;
se hundieron como plomo en las aguas formidables.

11¿Quién es como tú, Señor, entre los dioses?
¿Quién, como tú, es admirable entre los santos,
terrible por tus hazañas, autor de maravillas?

12 Extendiste tu mano y los tragó la tierra.

13 Guías con tu fidelidad al pueblo que has rescatado
y lo conduces con tu poder hacia tu santa morada.

14 Tiemblan los pueblos al oír la noticia:
los habitantes de Filistea se estremecen,
15 cunde el pánico entre los jefes de Edóm,
un temblor sacude a los príncipes de Moab,
desfallecen todos los habitantes de Canaán.

16 El pánico y el terror los invaden,
la fuerza de tu brazo los deja petrificados,
hasta que pasa tu pueblo, Señor,
hasta que pasa el pueblo que tú has adquirido.

17 Tú lo llevas y lo plantas en la montaña de tu herencia,
en el lugar que preparaste para tu morada,
en el Santuario, Señor, que fundaron tus manos.

18 ¡El Señor reina eternamente!".

Mucho debate hay sobre la fecha de esta canción. El poema ha de ser fechado por (1) la tipología de su lenguaje, (2) la tipología del desarrollo de su prosodia, (3) el análisis ortográfico, (4) la tipología del desarrollo de la religión Israelita, (5) la historia de la tradición, y (6) las alusiones históricas. Muchos estudiosos han basado sus datos en los últimos tres métodos. Los dos primeros son técnicas más objetivas; la tercera en un método precario dado que depende de los fallos de los escribas a la hora de revisar la ortografía en sistemas ortográficos posteriores debido a la mala comprensión o corrupción del texto.

El lenguaje del Éxodo 15 es más consistentemente arcaico que cualquier otra obra en prosa o poética de cierta extensión en la Biblia. El poema se conforma bien a los patrones y canon prosódico de la Edad de Bronce Tardía. El uso de una estructura métrica mezclada, el uso extremo de paralelismos climáticos (repetitivos), ritmo interno y asonancia, lo sitúan junto a la canción de Débora. Los poemas comparables más tardíos son Salmo 29 y el Lamento de David. El primero es un himno Cananeo copiado por Israel probablemente en el siglo décimo pero más antiguo en su forma original. El lamento de David es sin duda un trabajo del siglo décimo. Mientras usa una métrica elegíaca arcaica, los patrones del paralelismo climático han desaparecido. En este respecto comparte la forma prosódica con poemas del siglo once, Génesis 49 y Deuteronomio 33, e himnos del siglo diez 2Samuel 22=Salmo 18.

Con estos datos ortográficos aquí expuestos se puede sugerir una fecha del siglo diez o anterior para su puesta por escrito. Pero hay que tratar con la cuestión del lugar de la Canción del Mar en el culto temprano en Israel. El himno desde mi punto de vista, no se sólo una de las más antiguas composiciones conservada por las fuentes bíblicas. Es la fuente primaria del evento central en la historia de Israel, el Éxodo-Conquista. En su actual contexto, y originalmente, creo, estaba asociado con el culto del antiguo festival del Año Nuevo. Aparentemente, la canción estuvo conservada en las dos tendencias de la tradición épica de Israel, o sea, en la versión Yahvista de la Épica (Éxodo 15:1-18) y en la Eloística (Éxodo 15:21), donde sólo el incipit del himno, o sea, su nombre, es citado. El punto de vista de que el incipit, o la primera línea de la Canción del Mar, es ella misma el himno arcaico, el cuerpo de la canción de victoria habiendo sido añadido posterior o secundariamente, sobrevive mucho después de la estructura teórica que permitió semejante análisis había desaparecido. La noción de que le antiguo Israel en sus etapas tempranas era incapaz de componer o escuchar largas composiciones, y que temprano y corto eran, en efecto, sinónimos, parte especialmente de la visión romántica-idealista del siglo pasado, expresada de la manera más penosa por H. Gunkel.

El poema debe haber estado disponible para el Yahvista no más tarde de comienzos del siglo décimo a.C., y si lo proponemos como común a ambas fuentes Épicas, nos desplazamos hacia atrás en la era de la liga y sus principales santuarios.

En fin, toda la evidencia señala hacia una fecha pre-monárquica para la Canción del Mar, a finales del siglo doce o comienzos del once A.C.

La parte I del himno describe el combate del Guerrero Divino con sus enemigos: Yahvé derrota a los Egipcios en el Mar Rojo. Su arma era la tormenta en el mar, una tormenta desatada por un soplo de viento de su nariz (Ex. 15:8).

No hay sugestión en el poema de una separación del mar o de un viento del este empujando las aguas hacia atrás para que pasasen los Israelitas sobre tierra seca o de las aguas retornando para tragarse a los Egipcios atascados en e barro. Más bien es un mar tormentoso dirigido contra los Egipcios mediante el aliento de la Deidad. Además, el mar no es personificado u hostil, sino un instrumento pasivo bajo control de Yahvé. No hay ningún combate mitológico entre dos dioses. Yahvé derrota a los enemigos humanos históricos. Más extraordinario aún es la falta de mención de Israel cruzando el mar o de un camino a través de las profundidades del mar para que cruzasen los redimidos. La ausencia de estos motivos tradicionales es sorprendente y requiere una explicación. Hasta donde se puede decir, los egipcios son lanzados al mar tormentoso; se hunden en el mar como una roca y se ahogan.

En las fuentes de la prosa posterior en la Biblia, está perfectamente claro que una imagen del episodio en el Mar Rojo vino a ser fundamental. Está bien expresado por el Cronista:

Abriste ante ellos el mar,
y ellos lo cruzaron sin mojarse los pies;
pero a sus perseguidores los hundiste en el abismo,
como una piedra en las aguas caudalosas. (Nehemías 9:10)

Mientras que la última frase es directamente reminiscente de la Canción del Mar, el motivo primario es el de la división del mar e Israel cruzando sobre tierra seca.

El editor Sacerdotal del Tetrateuco escribió en el siglo sexto: 22y los israelitas entraron a pie en el cauce del mar, mientras las aguas formaban una muralla (homa) a derecha e izquierda.

23 Los egipcios los persiguieron, y toda la caballería del Faraón, sus carros y sus guerreros, entraron detrás de ellos en medio del mar.

24 Cuando estaba por despuntar el alba, el Señor observó las tropas egipcias desde la columna de fuego y de nube, y sembró la confusión entre ellos.

25 Además, frenó las ruedas de sus carros de guerra, haciendo que avanzaran con dificultad. Los egipcios exclamaron: "Huyamos de Israel, porque el Señor combate en favor de ellos contra Egipto".

26 El Señor dijo a Moisés: "Extiende tu mano sobre el mar, para que las aguas se vuelvan
(weyasubu) contra los egipcios, sus carros y sus guerreros" (Éxodo 14:22-26).

Obviamente este cuadro es idéntico con el del Cronista. La canción en el Ëxodo 15, no obstante, no es dependiente de ninguno. Hay poca duda de que la tradición sacerdotal conocía la Canción del Mar. Homa en el relato de P parece ser una traducción en prosa de la antigua palabra poética ned; si es así su significado está distorsionado, sin duda, para encajar con otra tradición.

El Deuteronomio del siglo séptimo A.C., pone las siguientes palabras en boca de Rahab: "Yo sé que el Señor les ha entregado este país, porque el terror que ustedes inspiran se ha apoderado de nosotros, y todos los habitantes han quedado espantados a la vista de ustedes.

10 Nosotros hemos oído cómo el Señor secó las aguas del Mar Rojo cuando ustedes salían de Egipto
(Josué 2:9-10).

Josué 2:9 es claramente reminiscente del Éxodo 15:15 y 15:16; pero el relato de secar el mar para que escapase Israel pertenece a una tradición diferente, cercana a la del Cronista y a la ideología Sacerdotal “P”.

Las fuentes narrativas antiguas vienen de la tradición Épica del Yahvista (siglo décimo A.C.) y de Josué 24, donde la tradición arcaica (siglo noveno o anterior) es ligeramente reelaborada por el editor Deuteronómico. En las fuentes Yahvistas en el Éxodo se lee: 21 Entonces Moisés extendió su mano sobre el mar, y el Señor hizo retroceder el mar con un fuerte viento del este, que sopló toda la noche y transformó el mar en tierra seca. Las aguas se abrieron, 22y los israelitas entraron a pie en el cauce del mar, mientras las aguas formaban una muralla a derecha e izquierda.

23 Los egipcios los persiguieron, y toda la caballería del Faraón, sus carros y sus guerreros, entraron detrás de ellos en medio del mar.

24 Cuando estaba por despuntar el alba, el Señor observó las tropas egipcias desde la columna de fuego y de nube, y sembró la confusión entre ellos.

25 Además, frenó las ruedas de sus carros de guerra, haciendo que avanzaran con dificultad. Los egipcios exclamaron: "Huyamos de Israel, porque el Señor combate en favor de ellos contra Egipto".

26 El Señor dijo a Moisés: "Extiende tu mano sobre el mar, para que las aguas se vuelvan contra los egipcios, sus carros y sus guerreros".

27 Moisés extendió su mano sobre el mar y
, al amanecer, el mar volvió a su cauce
(wayyasob). Los egipcios ya habían emprendido la huida, pero se encontraron con las aguas, y el Señor los hundió en el mar (Éxodo 14:21,27).

Una vez más queda claro que la Canción del Mar no deriva su relato de la tradición Yahvista. Mientras un viento sopla en cada una, el tiempo y el efecto son diferentes. Los Egipcios se ahogan cuando cesa el soplo del viento y el mar retorna a su estado perenne (´etano) de acuerdo con la tradición Épica. En la Canción, el viento divino derrota al Faraón y sus huestes. Contraria a la tradición posterior, el mar no es dividido de manera que Israel atraviese el mar sobre tierra seca mientras surgen dos columnas de agua a su derecha e izquierda. Más bien, el divino evento es descrito con un lenguaje más naturalista; un viento del este sopla, haciendo retroceder las aguas, dejando la tierra seca. El evento divino no es tan naturalista en la Canción del Mar en la cual los Egipcios se hunden en un mar agitado por el viento.

En Josué 24 se lee:

6 y a sus padres, y ustedes llegaron al mar. Los egipcios persiguieron a sus padres, con carros y guerreros, hasta el Mar Rojo.

7 Pero ellos pidieron auxilio al Señor: él interpuso una densa oscuridad entre ustedes y los egipcios, y envió contra ellos el mar, que los cubrió. Ustedes vieron con sus propios ojos lo que hice en Egipto
(Josué 24:6,7)
.

Interesante, parece que no se dice nada acerca de Israel cruzando el mar sobre tierra firme, sólo que llegaron al mar y que Yahvé hizo que el mar cubriera a los Egipcios mientras que una nube oscura escondía a los Israelitas. Este pasaje tiene claros contactos con el material Épico en el Éxodo 14, usualmente atribuido al Eloísta. Mientras que en cierta manera la tradición en Josué 24 está más cerca de la de la Canción del Mar, hay que decir, finalmente, que el himno es anterior o independiente de ésta.

He descrito arriba la historia de las tradiciones en prosa del evento en el mar. En ningún lugar, desde los tiempos de las fuentes Épicas más tempranas hasta la Época Persa hay rastros de la tradición conservada en la Canción del Mar. La mayoría de las fuentes en prosa tienen reminiscencias del Éxodo 15, pero la Canción no se puede derivar de ninguno de ellos. El tema primario y más dramático en las fuentes en prosa, la división del mar y la escapada de Israel sobre tierra seca, está completamente ausente del himno. En definitiva, la tradición conservada en la Canción del Mar ha de ser mucho más antigua.

Las fuentes poéticas también ofrecen un cuadro interesante del desarrollo de la tradición del Éxodo. El Salmo 78, una canción fechada por Eissfeldt y Albright tan pronto como durante la monarquía unida, y en cualquier caso pre-Exílico, incluye una referencia al evento en el mar en el versículo 13:

13 abrió el Mar para darles paso
y contuvo las aguas como un dique
.

Éste pasaje encaja con el relato en prosa al centrarse en la división del mar y la travesía de este por parte de Israel. El término bq´, (partir, quebrantar, dividir), es usado como en Nehemías 9:11, una palabra más apropiada para golpear el Dragón Marino que para secar el mar. La segunda columna, no obstante, se hace eco del Éxodo 15:8 y es secundaria respecto a esta. Otros Salmos, la mayoría de ellos tardíos, reflejan precisamente la tradición en prosa: Salmos 136:15; 66:6; 106:9.

Voy a tratar ahora con los textos que se refieren directamente a la batalla de Yahvé con el Mar o con el Dragón Marino. Éstas caen en dos grupos, uno en el cual el lenguaje es puramente mítico, sin referencia al evento histórico en el Mar Rojo recordado en la tradición Israelita, otro en el cual la batalla cosmogónica o de la creación con el Mar monstruoso está combinada con la tradición histórica del Éxodo.

El primer grupo pertenece a los pasajes en el Salmo 98:10 y el Salmo 93:1-4. Ambos himnos son tempranos, o al menos la sección de la cual proceden los pasajes es temprana, probablemente el siglo X A.C. Ambos son salmos que pertenecen al culto real y tratan con la creación. También se puede situar aquí a Isaías 27:1; Job 7:12, 9:8, 26:12, y 38:7-11, todos con contexto perteneciente al siglo VI, y Nahúm 1:4 de a finales del siglo VII A.C. Estos pasajes encajan en la tipología general del desarrollo de la religión de Israel. Los elementos míticos estaban ya presentes al comienzo de la historia de Israel cuando el Yahvismo emerge de su ambiente mito-poético. El culto de la liga estaba fuertemente modelado por patrones históricos; sin embargo, está mejor expresado en la tradición Épica de Israel como lo demuestra A. Alt y sus estudiantes. Los mitos de la creación y realeza se regeneraron a partir de la introducción de la realeza y su ideología, especialmente en la época de Salomón con la institución del templo dinástico. El exilio fue la segunda etapa de la regeneración del Mito con el surgimiento de lo proto-apocalíptico. En esta era, no obstante, especialmente en la poesía del Segundo Isaías (incluyendo Isaísas 34, 35) y el Apocalipsis de Isaías, los mitos fueron transformados y combinados con temas históricos en orden a formular una escatología, o una tipología de las cosas antiguas y de las cosas nuevas en el drama de la salvación.

Hay un grupo final de pasajes en los cuales el mito de la creación está completamente combinado con los eventos del Éxodo-Conquista. Desde la monarquía temprana hay una sección pertinente del Salmo 77:

17 Cuando te vieron las aguas, Señor,
cuando te vieron las aguas, temblaron,
¡se agitaron hasta los abismos del mar!

18 Las nubes derramaron aguaceros,
retumbaron los densos nubarrones
y zigzaguearon tus rayos.

19 El trueno resonó en la bóveda del cielo,
tus relámpagos iluminaron el mundo,
tembló y se tambaleó la tierra.

20 Te abriste un camino entre las aguas,
un sendero entre las aguas caudalosas,
y no quedó ningún rastro de tus huellas.

Hay, también, un número de pasajes en los cuales la creación y la conquista histórica están combinadas y se encuentran en el Segundo Isaías. Uno se puede referir de nuevo a la Oda del Brazo de Yahvé:

9 ¡Despierta, despierta,
revístete de poder, brazo del Señor!
¡Despierta como en los días antiguos,
como en las generaciones pasadas!
¿No eres tú el que hace pedazos a Rahab,
el que traspasa al Dragón?

10 ¿No eres tú el que secó el Mar,
las aguas del gran Océano,
el que hizo de lo profundo del mar
un camino para que pasaran los redimidos?

11 Los rescatados del Señor volverán,
llegarán a Sión entre gritos de júbilo:
una alegría eterna coronará sus cabezas,
los acompañará el gozo y la alegría,
huirán la aflicción y los gemidos.

En este poema, la batalla de la creación emerge con los eventos de la travesía del mar y el antiguo Éxodo da lugar a una visión del nuevo Éxodo-Conquista, el retorno a Sión, y la fiesta de la Nueva Jerusalem. En estos pasajes el tema principal es el Camino que atraviesa el mar (dragón) por el cual Yahvé lleva a su pueblo, un tema ausente de la Canción del Mar.

Llegamos, pues, a la conclusión que la Canción del Mar no puede encajar en la historia en prosa y relatos poéticos de la Conquista del Éxodo, excepto al comienzo del desarrollo en el periodo de los Jueces. Su independencia es remarcable, conservada por la fijeza de su forma poética, mientras que las tradiciones en prosa, especialmente aquellas transmitidas oralmente y la tradición poética posterior, se desarrollaron y cristalizaron en temas e imágenes más o menos estereotipadas, reemplazando o reinterpretando la tradición poética arcaica. Un examen de la segunda parte de la composición demostrará que el himno encaja bien en el medioambiente religioso de la liga, sus instituciones cultuales y conceptos. Esta conclusión se conforma con el lugar que ocupa el poema en las tipologías del lenguaje y prosodia.

Cómo hay que entender el desarrollo de estas tradiciones, desde la poesía arcaica del Éxodo 15 en la cual los Egipcios se hunden en una tormenta respecto a la tradición de la prosa tardía en la que Israel camina por en medio del mar, entre columnas de agua que después caen sobre los Egipcios, o respecto a la poesía proto-Apocalíptica en la cual el camino a través de las profundidades del mar se funde míticamente con el hacer pedazos en la derrota del dragón marino y la nueva creación?

Primero de todo hay que decir que no fue por casualidad que el episodio en el mar fue elegido como símbolo de la redención de Israel y su creación como comunidad. Teóricamente, otros episodios podrían haber sido elegidos, como, por ejemplo, la marche desde las montañas del sur hacia la nueva tierra, un tema favorito de la poesía Israelita, o la propia Conquista de Canaan. No es por coincidencia que, con la renovación del mito tarde en la historia de Israel, los mitos de la creación, especialmente la batalla con el mar, llegaron a ser identificados con la batalla histórica en la cual Yahvé venció la salvación para Israel. Al elegir el evento del mar, Israel eligió entre los símbolos y el lenguaje disponible que retenían poder y significado incluso cuando los antiguos patrones míticos que les dieron nacimiento habían sido atenuados o rotos por la austera conciencia histórica Israelita.

Mucho más puede ser dicho sobre el modo en el cual el episodio en el Mar Rojo y tradiciones asociadas evolucionaron en el culto temprano Israelita. Un tema es la reconstrucción del culto en el santuario de la liga en Gilgal según tradiciones conservadas en Josué 3:5. El Arca era llevada en procesión solemne desde el campo de batalla a través del Jordán en Abel-shittim hacia el río y desde ahí a la Capilla en Gilgal donde una ceremonia para la renovación de la Alianza tenía lugar. El cruce del Jordán el cual era dividido, o sea, contenido, de manera que Israel en formación de batalla pudiera pasar caminando sobre tierra seca, era comprendido como una repetición del cruce del mar, el cruce sobre, hacia la nueva tierra en la Conquista. Éxodo y entrada, el cruce del mar desde Egipto y el cruce del río de la Conquista fueron ritualmente unidos en estos actos cultuales, seguidos de la consumación de la alianza que creó la comunidad en el Sinaí y la estableció en la tierra en Gigal. Yahvé secó el Río como secó el mar (Jos. 5:1). La identidad cultual del Río y del Mar, por supuesto, está a la mano en el mito Cananeo en el cual el Príncipe Mar y el Juez Río son pares de la fórmula. El par Mar – Jordán se encuentra en el Salmo 114.

1 Cuando Israel salió de Egipto,
la familia de Jacob, de un pueblo extranjero,
2 Judá se convirtió en su Santuario,
la tierra de Israel fue su dominio.

3 El Mar, al verlos, huyó,
el Jordán se volvió atrás;
4 los montes saltaron como carneros
y las colinas, como corderos.

5 ¿Qué tienes, Mar? ¿Por qué huyes?
Y tú, Jordán, ¿por qué te vuelves atrás?

6 Montes, ¿por qué saltan como carneros,
y ustedes, colinas, como corderos?

7 Tiembla, tierra, delante del Señor,

ante el rostro del Dios de Jacob,
8 el que convierte las rocas en estanques,
y los peñascos en manantiales.

Este himno deja muy claro la paridad que Israel establece entre Río y Mar; esta es más documentación de la procesión ritual en el culto de Gilgal. El Salmo tiene muchos rasgos y fórmulas arcaicas. Los versículos 1 a 7 tienen conexión con Jueces 5:4-5, y los versículos 4, 6, 7 con el Salmo 29:6, 8. El Salmo no es dependiente de estos Salmos tempranos; usa meramente fórmulas comunes al Israel y Canaan tempranos. La función cultual del himno es difícil de concebir (como confiesan los estudiosos), mientras no se puesta en el ámbito de la procesión en Gilgal y el festival de la Alianza allí celebrado. En el versículo 2 hay una referencia específica a la creación de la nación. Como se puede ver hay un paralelismo entre cruzar el Mar y el Río, así que ver paralelismos entre la Alianza del Sinaí, cuyo signo en la tradición son la estela de las doce piedras(Ex. 24:4), y el festival en Gilgal y la tradición de las doce piedras que allí se pusieron. Finalmente, hay que señalar el final de los dos casos conservado en el versículo 8, que puede ser una señal de arcaísmo.

El paralelismo entre Mar y Río también se encuentra en los antiguos versículos conservados en el Salmo de Habacuc 3:8


8 ¿Te has airado, Jehová, contra los ríos?
¿Contra los ríos te has airado?
¿Arde tu ira contra el mar
cuando montas en tus caballos,
en tus carros de victoria?[h]

Estos versículos están mucho más cerca del mito de Yamm/Nahar y el Jinete sobre las Nubes que aquellos en Salmo 114. Pero también revelan cuan fácilmente el Mar Rojo y el Jordán pueden fundirse en el repetitivo ritual en el culto en Gilgal.

La repetición cultual del cruce del Río-Mar en el culto del Israel primitivo en Gigal tenía un efecto reflejo en las tradiciones históricas del Éxodo. Tanto los patrones míticos antiguos de Canaan y el cruce ritual del Jordán sobre tierra seca dieron nueva forma a la antigua historia del episodio en el Mar. El camino está preparado para el cambio de intereses desde la derrota de los Egipcios a manos de Yahvé, primero en el Éxodo 15, hacia los intereses en la marcha de los redimidos, haciendo un comino a través del mar sobre tierra seca.

La ausencia en Éxodo 15 de los motivos de la división-rotura (bq´) del Mar, de Israel caminando a través del mar, y de los muros de agua es una señal de su alta antigüedad. La Canción del Mar solamente de entre la tradición del Éxodo se libra de esta modelación mediante el rito y conservó una visión más antigua del evento. El poeta sólo sabía de una tormenta en el mar y el hundimiento en el mar de los Egipcios. Para estar seguro, los elementos del mito que crearon los ritos de Gilgal estaban presentes en el Israel temprano, y el patrón del mito se hace sentir él mismo más completamente en la segunda parte del himno. Hay que concluir que la influencia del patrón mítico está extraordinariamente restringida en la Parte I, una restricción que puede deberse sólo a la fuerza de los impulsos históricos en las tradiciones Épicas más antiguas de Israel.

La parte II de la Canción del Mar conserva materiales de interés especial para la historia de la tradición. Dos pasajes requieren discusión.

16 ¡Que caiga sobre ellos temblor y espanto!
Ante la grandeza de tu brazo
enmudezcan como una piedra,
hasta que haya pasado tu pueblo, oh Jehová,
hasta que haya pasado este pueblo que tú rescataste
.

Éxodo 15:16

Qué significan estos dos versículos? La primera estrofa de esta sección describe a Yahvé liderando Israel a través del desierto. Israel es conducido al “campamento santo” de Yahvé. Esta expresión, sin duda, puede aplicarse a un santuario en el Sinaí o Kadesh. Mucho más posible, en vista de la función cultual del himno, es la batalla en el campamento de Shittim, o sea, el lugar tradicional desde el cual Israel lanzó la conquista atravesando el Jordán y donde la procesión del Arca comenzó en la tradición temprana de Josué. La estrofa con la que concluye los versículos de arriba describe el temor que se hizo dueño del enemigo a medida que Israel se preparaba para la Guerra Santa. En efecto, Yahvé ya había derrotado al enemigo de acuerdo con la ideología de la Guerra Santa. En este contexto hay que comprender las palabras de la pareja de versículos como refiriéndose al cruce del río, el pasar sobre hacia la tierra a través del Jordán: desde Shittim hasta Gilgal (Miqueas 6:5).

17 Tú lo llevas y lo plantas en la montaña de tu herencia,
en el lugar que preparaste para tu morada,
en el Santuario, Señor, que fundaron tus manos.

18 ¡El Señor reina eternamente!". (Éxodo 15:17)

Yahvé guía a su pueblo hacia la tierra de la cual toma posesión y hacia su santuario. Yahvé construye su propio santuario. Esto contrasta con las preparativos de Ba´l para construir su templo en el cual ha de ser entronado. Ba´l tiene que obtener el consentimiento del Concilio Divino presidido por ´El, y el palacio es construido por el artesano de los dioses. Así, Ba´l, también, podía decir que había construido un templo de plata y oro. Se puede reconocer aquí el viejo patrón mítico que los siguientes temas de la Canción del Mar conserva:

(1) el combate del Guerrero Divino y su victoria en el Mar. (2) la construcción de un santuario en el monte de la posesión conseguido mediante la batalla, y (3) la manifestación del dios de la eterna realeza.

Es apropiado preguntar a qué santuario se refiere en el versículo 17. La Montaña de la Herencia es un término que se refiere a una tierra especial del dios; uno puede pensar en la parte montañosa de Canaan como posesión especial de Yahvé. El santuario a que se refiere la composición original es a la vez el santuario terrenal y la montaña cósmica de la que el santuario terrenal es el duplicado y manifestación local –construido por los adoradores del dios. En este caso, puede ser apropiado decir que el poeta tenía en mente el santuario de Gilgal. Se podría decir que Gilgal no estaba sobre una montaña y que su tienda-santuario y doce estelas son inatractivas. Tales temas no eran un problema para los antiguos Cananeos o Israelitas. El precinto de un templo en Sidón era llamado los altos cielos, samem romim! La plataforma o monte de un templo constituían la contraparte de la montaña cósmica. Hay que recordar también que el Monte Sión era una colina superada por los más elevados Montes de los Olivos; ahora era una montaña que al final de los tiempos… debía ser establecida como la cima de las montañas/y exaltada por encima de cualquier otra montaña. En el Apocalipsis, Sion deviene un nombre del cielo. En suma, el lenguaje del versículo 17 se puede aplicar a cualquier santuario Yahvista. En los tiempos posteriores es versículo se asumía era aplicado al monte del templo en Jerusalem.

Estudios de los patrones míticos en el Canaan de la Edad de Bronce y la historia de las tradiciones del episodio en el Mar Rojo en la literatura Israelita revelan una dialéctica en la evolución de la religión Israelita y sus instituciones religiosas. La religión de Israel en sus comienzos estuvo en una clara línea de continuidadcon los patrones mito-poéticos de los Semitas Occidentales, especialmente los mitos Cananeos. Su religión surgió de la antigua matriz, y sus instituciones fueron transformadas por el impacto de los eventos históricos y su interpretación por elementos de lo que se puede llamar Proto-Israel los cuales tienen lugar en los días de Moisés y la época de la Conquista. En cualquier caso, los ritos y el ethos religioso de los días de la liga fueron fundamentalmente configurados por la celebración de eventos históricos, conservados en la memoria de Israel, concebidos como actos de Yahvé creando una nueva comunidad. La representación de eventos primordiales del mito cosmogónico dieron lugar a festivales representando eventos épicos del pasado Israelita, renovando así la vida de esta comunidad histórica. Este era el carácter del festival de la renovación de la alianza de la liga. Este fue el contexto de la composición de la Canción del Mar. La primitiva evolución religiosa de Israel no era ni simple ni unilineal. No sería correcto describir el proceso como una progresiva historización del mito. Incluso en la dialéctica de Hegel, el movimiento desde lo natural hacia lo histórico era complejo, y el historiador moderno presumiblemente no permite que ningún principio metafísico motive el movimiento desde la conciencia natural hacia la histórica. El patrón mítico Cananeo no es el centro de la Épica Israelita del Éxodo y Conquista. Por otro lado, es igualmente insatisfactorio proponer una ruptura radical entre el pasado mitológico y cultual Israelita y el culto histórico de la Liga. El poder del patrón mítico era enorme. La Canción del Mar revela este poder a medida que los temas mitológicos dan forma a su modo de presentar memorias épicas. Es propio hablar de esta contra-fuerza como tendencia a mitologizar episodios históricos para revelar su significado trascendente. La historia del tema Éxodo-Conquista ilustra muy bien esta dialéctica.

Con la institución de la realeza en Israel y el culto del templo, ambas instituciones de origen Cananeo, los antiguos mitos resurgen. En himnos como los Salmos 29,93, y 89b (versículos 6-19), los mitos de la creación aparecen, sin ser deformados por la historización, por ejemplo, en referencia al tema Épico de la victoria en el Mar Rojo. Al final de la monarquía y fin de la profecía clásica (pre-Exílica), las teologías antiguas de la historia que interpretaban temas Épicos, el Yahvista, el Deuteronómico, y el Sacerdotal, dieron lugar a una nueva síntesis de ideología real mítica, y nuevas formas literarias (ahora libres de sus antiguas funciones cultuales) y la tradición profética que se remontaban hacia atrás a la Liga. La Canción del Brazo de Yahvé en Isaías 51 es un ejemplo superior de esta nueva síntesis, en la cual el antiguo Éxodo es descrito en términos de mito de la Creación y a su vez deviene un arquetipo de un nuevo Éxodo. La antigua Canción de las Guerras de Yahvé fueron transformados en descripciones de la batalla escatológica (Isaías 34, 63). Los antiguos festivales reales vinieron a ser un futuro Banquete Mesiánico (Isaías 55:1-3). En la fiesta de la montaña, la Muerte (Môt) era destruida para siempre (Isaías 25:6-8). En el Segundo Isaías, Tercero Isaías, Segundo Zacarías, Isaías 24-27, y las visiones escatológicas de Ezequiel, se detectan tendencias que darán lugar a lo Apocalíptico en el cual los elementos históricos y mitológicos son combinados en una nueva tensión y hacia una nueva vida.

miércoles, 12 de septiembre de 2007

LOS MISTERIOS

EL SACRIFICIO DEL CERDO

El sacrificio de los misterios se distingue de los ritos del sacrificio normal en que el animal a sacrificar era asignado individualmente al iniciado, o sea, cada uno había de traer su propio cerdo para el sacrificio. Plutarco describe al iniciado bañándose en el mar con su cerdo. Los Griegos mencionan explícitamente que el iniciado someta a muerte al animal y que una vida era cambiada por otra. El sacrificio del cerdo como sustituto estaba muy extendido en los festivales de iniciación entre las culturas agrarias de los mares del Sur; una conexión histórica distante con los misterios de Demeter es posible.

Entre los Griegos, la palabra e imagen del Xoiros tenía asociaciones definidas que Aristófanes no pudo resistir: Xoiros es un símil de los genitales femeninos. El animal que debía morir en el sacrificio preliminar en lugar del iniciado mismo era experimentado como una entidad femenina: el sacrificio del cerdo tenía el carácter del sacrificio anticipatorio de una doncella.

La mitología griega explica el sacrificio del cerdo como el descenso al infierno (mundo subterráneo) de una doncella, o sea, el rapto de Coré por Hades. Cuando el Señor de los muertos se hunde en la tierra con su novia secuestrada, los cerdos del pastor Eubuleo también se hundieron en las profundidades.

Las mujeres en las Thesmophoria echaban cerdos bajo tierra. En otra versión, Demeter no podía encontrar rastro de su hija secuestrada, debido a que una piara de cerdos había pasad y borrado las huellas. Coré había desaparecido y en su lugar los cerdos correteaban, por consiguiente los cerdos debían morir en el santuario de Demeter, así como Perséfone había caído ante el dios de la muerte.

El secuestro de Coré/Perséfone es uno de los más conocidos en Grecia. No es, de ninguna manera, específicamente Eleusino. Una higuera fue sembrada donde Coré descendió en Eleusis. Pero había otros lugares mucho más famosos donde se pensaba que Hades había descendido con su novia bajo tierra, como, por ejemplo, el lago Enio o la fuente de Kyane cerca de Siracusa. Como el sacrificio del cerdo, este mito es uno de los rasgos generales del culto a Demeter en el mundo Griego e incluso más allá de este.

Desde antiguo, el mito de Coré ha sido visto como una descripción del ciclo agrícola: Coré es el grano que ha de ir bajo tierra así que, de esta muerte aparente, el nuevo fruto aparece. Amenaza el hambre cuando desaparece Coré, pero para deleite de los dioses y los hombres, retorna, y con ella la bendición del grano de Demeter.

En Atenas había incluso una metonimia popular que permitía que el grano y la harina fuesen invocados como si fuesen Perséfone. Ahora, los detalles tal y como ocurren, por ejemplo, en los himnos Homéricos, no concuerdan con la interpretación agrícola. Coré se dice pasaba cuatro meses en el mundo subterráneo, ocho meses a la luz del sol; el grano, sin embargo, brota justo unas semanas después de la siembra. En el área Mediterránea no está en la tierra durante cuatro meses: brotan en otoño, no en primavera. Los misterios Eleusinos, por otro lado, no eran celebrados ni en el tiempo de la siembra, ni en el tiempo en que brotaban, ni durante la cosecha, sino un mes antes de sembrar en otoño.

Martin P. Nilsson aboga por una interpretación más de acuerdo con la naturaleza. El camino de Coré hacia el mundo subterráneo es el almacenamiento del grano, específicamente, el grano semilla, en graneros subterráneos durante los meses de verano. En este punto del verano Mediterráneo toda la vida vegetal muere. Entonces, durante las primeras lluvias de Otoño las reservas del estado son sacadas de los contenedores subterráneos: Coré retorna al mundo de arriba y el ciclo de la vegetación comienza de nuevo. El gran y probable papel sagrado del granero en los pueblos Neolíticos encaja con esta interpretación, igual que la conexión entre vasijas para el almacenamiento y el concepto del mundo subterráneo omo ocurría con el gran Pithoi enterrado en tiempos Minoícos-Micénicos. Los cuatro meses pueden ser explicados así. No hay evidencia, sin embargo, que los griegos de los tiempos históricos comprendieran el mito de esta manera. El himno Homérico establece explícitamente el retorno de Coré en primavera. Así, la tesis de Nilsson ha sido generalmente aunque quizá demasiado generalmente rechazada.

El mito puede, como ya se ha visto, estar relacionado con los eventos del año de dos o más maneras, adquiriendo cada vez una relevancia y transparencia particular. En su totalidad, no obstante, no puede ser derivado de las condiciones naturales. Qué acciones del agricultor pudieron dar lugar a semejantes esenciales y penetrantes rasgos como, por un lado, la recogida de flores de Coré en la pradera y, por otro, el deambular de Demeter en busca de su hija? El mito no está moderado por fenómenos naturales sino por temas puramente humanos: casamiento y muerte, pena y enfado, y finalmente reconciliación. Es cierto, en cualquier caso, que los festivales del culto a Demeter –Coré estaban de acuerdo con estos temas. Festivales de recogida de flores, “la jornada abajo” y “la jornada arriba” (Cátodos y Anodos), están atestiguadas frecuentemente en el mundo Griego y están solamente débilmente conectadas con las estaciones. La Thesmophoria podía ser celebrada inmediatamente antes de la siembra, como en Atenas, pero también podía tener lugar a mediados del verano. Cuando quiera se celebrasen, los festivales se establecían de acuerdo con un calendario. Incluso los cuatro meses establecidos corresponden mejor a un calendario no sagrado que a un período de la vegetación. Los rituales eran establecidos por tradición en tanto que autosuficientes en su función interpersonal; por lo tanto el mito aunque apunta hacia los rituales del festival y eventos naturales, conservaba en su núcleo un drama humano.

Porque, contra todas las interpretaciones de la vegetación, el mito no habla de un ciclo. Lo que ocurre demuestra ser irrevocable. No hay victoria sobre la muerte: Hades cumple su propósito. La oposición de Hades y Zeus justifica una doble existencia entre los mundos de arriba y de abajo en la que los derechos de este último no son infringidos. La vida ha adquirido la dimensión de la muerte, pero esto también significa que la muerte contiene una dimensión e vida.

Ser raptada por Hades, casarse con él, significa simplemente morir. El mito de Coré relaciona la muerte de una doncella con la aprobación de Zeus: describe el sacrificio de una doncella. Como en la mayoría de los mitos de sacrificio, la tragedia de una doncella es solo una preparación para lo que sigue: para el cazador, es la gran cacería, el terrible y liberador acto de matar; entre los pescadores es la llegada de los peces y la gran pesca. Si Demeter es la diosa del grano, entonces, para ella, la alimentación a base de grano es la meta que responde a la sumisión de la doncella. El mito y culto de Demeter son una transformación simbolizante del ritual sacrificial más antiguo en términos agrícolas; así que, el festival de la cosecha tomó el lugar de la comida sacrificial. Los nuevos temas funcionaban sólo como sustitutos dentro de estructuras preestablecidas y, por esta misma razón, la conexión con la agricultura es sólo parcial. Los rituales del festival podían separarse de las estaciones y realizar por su propia fuerza lo que siempre habían realizado, o sea, orden y renovación de la sociedad; con el desarrollo de la iniciación personal, podían incluso dar forma a la fe del individuo enfrentado con el problema de la muerte.

Hay variantes significativas del mito de Coré en el que la conexión agrícola desaparece completamente. Una extraña forma del secuestro aparece en algunos relieves votivos del Lokroi Epizephyrioi en el Sur de Italia. Un joven héroe (héroe local?) raptó a la doncella pero después la lleva ante un hombre barbudo y solemne, el dios del mundo subterráneo. El carácter de renuncia en el sacrificio de la doncella está claro: la doncella, a quien el joven tenía en sus brazos, se somete al dios de la muerte. En Lokroi había un extraño rito del sacrificio de una doncella. En el templo de Afrodita, las jóvenes del pueblo habían de entregarse a los extranjeros. También esto significa una renuncia, un intercambio de papeles en la transición crítica de la virginidad a la madurez. Naturalmente los extranjeros tenían limitaciones durante la noche; durante el día el orden estaba en manos de los Lodrianos. Así pues, en Abydos, contaban la expulsión y derrota de aquellos que habían disfrutado los placeres de Afrodita en el templo de Afrodita Porneia. Los Lorquianos creían que debían sus victorias militares a su Afrodita. Aquí, pues, el sacrificio de una doncella, realizado en forma de una iniciación, era una renuncia sexual anticipada que garantizaba gran éxito.

En el mito Sumerio del descanso de Inanna al mundo subterráneo, el ejemplo literario más antiguo de un Cátodos, no hay relación directa con el grano, aunque no está sin relación con el mito de Coré. Cuando en 1951, se conoció el final de este mito, hubo una gran sorpresa. Hasta entonces se había conectado el descenso de Ishtar al infierno con la conjetura de la resurrección de Dumuzi-Tammuz y se veía en ello un reflejo del ciclo de la vegetación. Ahora, sin embargo, el mito da un giro más agresivo, la parte más importante describe un ritual que lleva a la muerte, el sacrificio de una doncella. La pura Inanna decid por su propia voluntad ir al infierno, el mundo subterráneo. Se adorna y emprende el camino hacia el País del no retorno. Los siete portales del mundo subterráneo se abren ante ella, y a medida que pasa por cada uno de ellos, ha de despojarse de una pieza de su vestimenta: la corona, el bastón, el collar etc.. Los siete jueces del mundo subterráneo la miran con ojos de muerte, después de lo cual es colgada de un clavo. En el mundo terrenal, su sirviente lamenta la desaparición de Inanna de ciudad en ciudad, Erek, Ur, y Eridu. Los seres mágicos creados por Enki traen a Inanna de vuelta a la vida. Las palabras “Inanna asciende desde el mundo subterráneo” se repiten una y otra vez como contraseña, a medida que se eleva, acompañada por los Gallu, seres peligrosos del mundo subterráneo armados, que ni comen ni beben sólo destruyen. Ante ellos, todo el mundo se postra rostro a tierra en el polvo. Sólo Dumuzi permanece sentado en su trono, por ello los Gallu lo agarran y lo llevan al mundo subterráneo.

En este caso no hay drama madre-hija, sólo la muerte, transfiguración, y retorno de la diosa pura. Hasta ahora no se ha aducido ningún ritual que pueda corresponder a este mito, y, además, el puente hasta el mundo Griego parece construido por la Madre Anatolia, Cibeles, y su séquito de enloquecidos Galloi. Es ella quien trae la castración y la muerte al infiel Attis. La madre de los dioses, tronando en las montañas con sus salvajes sirvientes, es más cazadora que donadora del grano. Su ira se abate solo cuando recibe el tímpano procedente del sacrifico de un toro (en Babilonia, a los sacerdotes Kalu les era confiado el conocimiento de cómo fabricar el tímpano en ceremonias secretas). Como con Demeter, la furia de la madre y la cacería salvaje son motivadas por a pérdida de la hija: el sacrificio de la virgen es, ahora como antes, una preparación, liberando feroces poderes y presionando hacia un sacrifico mediante el cual los mundos de arriba y de abajo alcanzan una tensión llena de equilibrio.

Cuando los indios Americanos hablan de la muerte de la doncella, la ira de la madre, el retorno sin éxito desde el mundo subterráneo, el exitoso establecimiento de la muerte y, al mismo tiempo, ciertas danzas al son del tambor entre los hombres; cuando un tema del mito Japonés y Polinesio es la muerte de una diosa como condición para obtener el don del alimento; cuando ya en el Neolítico en Çatal Häyük las dos diosas parecen ser madre e hija, la primera conectada con el grano –uno comienza percibir las dimensiones de un tema que ha sobrevivido sólo en indicaciones aisladas, islas como los picos de montañas hundidas. Eleusis, con todas sus peculiaridades, no está sola en el tema de la muerte, del dolor, y expectativas; buscando, fallando en encontrar y encontrando. Y, para el iniciado receptivo, la rutina del sacrificio del cerdo misterioso siempre podía asumir una dimensión más profunda: estando ahí al borde de la muerte, destruye una vida en lugar de la suya; el acto de matar es irrevocable y debe provocar una respuesta. Las escalas del equilibrio de la vida son señaladas y, si existe un equilibrio en el centro del ser, las escalas han de moverse hacia atrás de nuevo. Es la esperanza del iniciado que el camino hacia la muerte le lleva a la vida.