EL SILENCIO

SOBRE EL SILENCIO
Hay un silencio que procede del desacuerdo con el mundo, y otro silencio que es el mundo mismo. Tomados en su significado más hondo, ambos constituyen una forma de audición, un fijar el oído a la consciencia para discernir qué nos escinde de cuanto nos rodea, qué no separa de lo que somos. Este frágil sentido de la unidad, paradójicamente, es el que conforma al individuo, in-divduus, "indivisible", temeroso ante el hecho de convertirse en cómplice de su propia disolución: el silencio, la no presencia del lenguaje, deja la identidad en vilo. Estar callado, y que las cosas callen, facilita escuchar lo que entendemos por origen, principio, momento anterior al primer giro de la Tierra que nos implicó en el devenir. 
Podría pensarse que el silentium es la lógica de la nada, su correspondiente, pero resulta, bien al contrario, un atento "escuchar" en todas direcciones, advertir, lo más desnudamente posible, la voz en la que se ha vaciado cuanto existe. No puede concebirse como una oposición de la palabra ni como una pausa o interrupción del habla, ni tan siquiera como el reverso del ruido ni tomarse como un concepto sinónimo de estaticidad. Es, ante otra cosa, un estado mental, un mirador que permite captar toda la amplitud de nuestro límite y,  sin embargo, no padecerlo como línea última. Estar sosegado en lo limitado es tarea del silencio. No viene a transformar ni a desplazar la realidad, sino a sembrar vacíos en ella, aberturas, espacios en los que cifrar lo que por definición es intangible y que, pese a todo, nos alberga. La máxima confuciana de poseer "la identificación silenciosa de las cosas" es esencial y exacta para comprender qué son el silencio y su escucha. 
El silencio que está en su núcleo es aquel que se asta a sí mismo para conseguir que nada tenga una finalidad o explicación. Es lenguaje a punto de intervenir, una espera del nombrar. Está a salvo de lo identificable. Buscar su utilidad es desnaturalizarlo. De él se pide que actúe como un contrapeso del ruido generado por el deseo, el apego y su residuo: la historia. Es razonable, pues, que el silencio sin objeto, el que no agrega ni es definible, haya perdido prestigio y presencia en la modernidad. No es productivo, no es cuantificable, tampoco añade. Una máquina detenida expresa la imposibilidad de su idea, su sinrazón. No ha lugar. Así el silencio, el que "se basta a sí mismo" y que no tiene por qué interpretarse como un equivalente de inmovilidad, sólo está contenido en lo que no depara expectativas, de ahí que con frecuencia se le conceptúe como un estado, un acto --una actitud--, inconveniente, infructuoso. 
De las batallas pintadas por el renacentista Paolo Uccelo, como llamada violenta a las puertas de la época moderna, se desprende un estrépito análogo al que se alza, creciente, en las crispadas urbes de los expresionistas, en las que apenas hay una esquina del siglo XX que no despida agitación. El pulso de la realidad percibido en ellas nada tiene en común con el impulso de la existencia. Son la metáfora atronadora, la garganta de una sociedad que se siente segura en el fragor y que no cesa de autoproclamarse y de proferir un afán sin cálculo.
Esta necesidad de vivir ensordecido es uno de los síntomas reveladores del miedo. Kierkegaard afirmaba que, de profesar la medicina, remediaría los males del mundo creando el silencio para el hombre. No es extraño que buscara un fármaco de esta índole, atenazado como estaba ante el umbral de un tiempo inigualado en la producción de ruido físico, pero también mental, un clamor al asalto de la apacibilidad acústica y del no anhelo. 
Pero la huida de lo que resulta tumultuosa, de lo que resulta tumultuoso, de lo que aturde, la a veces exasperada evasión hacia un silencio que permita recomponernos, creer, sin más, que es posible alcanzar un beatífico e inocente paisaje en el que permanecer y no ser juzgados, en el que no sea necesario dar cuenta de nada ni a nadie, puede conducir a tierras inhóspitas, engañosamente tranquilas: esta clase de éxodos explican con frecuencia la proyección de un oscuro sentido de la individualidad, una individualidad que ya no quiere --ni puede-- oír todo aquello que no procede del exterior. Perpetrar la fuga, dejar atrás la ciudad, donde Huxley creyó que nace el espacio donde el sistema mejor funda el desasosiego para enajenarnos con una metódica privación del silencio, no asegura el acercamiento a esa naturaleza concebida como imagen de la sabiduría, orden natural y escena en la que mueren el tiempo y las pasiones, natura purificadora, "creante y no creada", referida por Escoto Eriúgena al inicio de De divisione naturae. 
El verdadero silencio no está necesariamente en la lejanía ni en la neblina de una vaguada ni en una cámara anecoica, sino, con probabilidad, en la intuición de un más allá del lenguaje, en esa "zona zaguera de la inteligencia" de la que habló Plotino, y en los dominios donde el ego pierde su cimiento. Es entonces cuando el silencio, ordena, crea y disuelve. 

EL CONFLICTO DE DIOS CON EL MAR Y EL DRAGÓN EN LOS SALMOS

 EL CONFLICTO DE DIOS CON EL MAR Y EL DRAGÓN EN LOS SALMOS

Un número de pasajes en el salterio aluden al motivo del Chaoskampf. Los que lo relacionan específicamente a la creación incluyen los Salmos 74, 89, 104, 65 y 93, (consultar Salmo 29 y las implicaciones de Salmo 24). Cuál era el específico Sitz im Leben de este importante motivo en el culto en Jerusalem? Hay muchos factores que sugieren fuertemente que éste era un aspecto de la Fiesta de los Tabernáculos, y aquí habría sido uno de los motivos asociados con la realeza de Yahweh. 

Salmo 74, 93 y 29 asocian explícitamente el Chaoskampf con la realeza de Yahweh, así como el mito Ugarítico de Baal conecta la victoria de Baal sobre Yam con su entronización y el Enuma Elish relaciona la realeza de Marduk con su victoria sobre Tiamat. Esta última era celebrada durante la fiesta de Año Nuevo en Babilonia (Akitu), esta tesis fue sugerida por primera vez por P. Volz, y elaborada en detalle por S. Mowinckel, afirmando que la realeza de Yahweh, más específicamente su entronización, estaba similarmente asociado con la Fiesta de los Tabernáculos, que tenía lugar durante el Año Nuevo en Otoño en el Israel pre-exílico (ver Éxodo 23:16, 34:22). Probablemente habría que entender que esta tenía lugar en la víspera del Año Nuevo, en lugar del comienzo del Año Nuevo, dadas las expresiones usadas para definir la fecha del festival, bese´t hashshanah "al final del año" (Éxodo 23:16) y tequpat hashshanah "en el circuito del año" (Éxodo 34:22), estas se refieren ciertamente al final del año. En cualquier caso, el motivo del Chaoskampf, íntimamente relacionado con el de la realeza de Yahweh, también tenía su escenario aquí. Un tema tan significativo como el de la realeza de Yahweh o su entronización debía tener su marco en una fiesta de gran importancia --una de las tres grandes fiestas-- otras piezas de numerosas evidencias apoyan el punto de vista que se trataba de los Tabernáculos. 

Primeramente habría que señalar que Zacarías 14:16 se refiere específicamente a la celebración de la realeza de Yahweh en conexión con la Fiesta de los Tabernáculos: "Los supervivientes de todas las naciones que atacaron Jerusalén subirán de año en año a postrarse ante el Rey Yahvé Sebaot y a celebrar la fiesta de las Tiendas. Y la familia del país que no suba a Jerusalén a postrarse ante el Rey Yhavé Sebaot no recibirá lluvia en sus tierras". La mención de la lluvia encaja bien con el motivo del control que Yahweh tiene sobre las aguas cósmicas (ver los Salmos sobre el Tabernáculo, Salmos 65:8, que combina estos dos motivos), también es interesante que Zacarías 14 contenga el motivo del conflicto con las naciones, que deriva del conflicto con el caos. Aunque la evidencia en Zacarías 14:16 es a menudo considerada como tardía, hay que señalar que (a) este pasaje quizá no sea tan tardío como se supone, (b) el culto tiende a ser bastante conservador así que Zacarías 14:16 probablemente refleja ideas bastante antiguas, y (c) el testimonio en Zacarías 14:16 es reforzado por otra evidencia más abajo considerada.

Segundo, el encabezamiento de los LXX en el Salmo 29 específicamente lo asocia con la Fiesta de los Tabernáculos y, de similar manera, la tradición Judía conecta el Salmo de la entronización, Salmo 47 con la Fiesta del Año Nuevo. La realeza de Yahweh era el centro del Año Nuevo Judío. 

Tercero, parece que el Arca era llevada en procesión durante la celebración de la fiesta de la entronización de Yahweh --ver Salmo 24:7, 47:6, 68:2 (Números 10:35). Esto también es mencionado en el Salmo 132 (ver 2 Samuel 6-7), y es probable que que 1 Reyes 8:1 relaciones específicamente la entrada del Arca en el Templo con la Fiesta de los Tabernáculos. 

Cuarto, el tema de la realeza de Yahweh estaba muy de cerca asociado con la creación del mundo --ver Salmo 74:12, 93:1, 24:1, 7, etc. También, hay que señalar que otros salmos que tratan con el Chaoskampf, lo asocian con la creación --ver Salmo 89:10, 104:5, 65:7. Qué sería más apropiado para la creación (y con ella el Chaoskampf) sino ser celebrada durante al Año Nuevo, pues para los antiguos Israelita la creación del mundo se creía que tenía lugar durante los comienzos del Año Nuevo?

Tomando todos estos puntos en consideración, se puede argumentar que se puede afirmar con bastante certeza el argumento sobre la realeza de Yahweh, con esta el Chaoskampf, tenían su Sitz im Leben en la Fiesta de los Tabernáculos durante el Año Nuevo. Dado que tanto la Fiesta de los Tabernáculos (Jueces 9:27) como el tema de la festividad del rey-dios en conflicto con las aguas del caos se tomó de los Cananeos, es razonable suponer que este motivo era también un rasgo del Festival Cananeo de Otoño (Salmo 74:12-17).

Estas palabras forman parte de un salmo de lamento por la destrucción del Templo en el 586 a.C. Como en el Salmo 89:10-11  e Isaías 51:9-11 (ver Salmos 77:17-21), la derrota a manos de Yahweh del monstruo(s) del Caos en el pasado es tratada como fundamento de confianza para él en orden a actuar y liberar a su pueblo en el presente cuando los poderes del caos parecen haber triunfado, el Deutero-Isaías igualmente data de la época del exilio. Que la derrota del monstruo del caos sea tratada de esta manera indica claramente que la mitología ya estaba bien establecida en el Israel pre-exílico. Hay salmos de los tiempos pre-exílicos que contienen esta mitología. 

Los estudiosos han argumentado acerca de si la referencia a la derrota del monstruo del caos alude al periodo de la creación, punto de vista mantenido por vez primera por Gunkel (Schöpfung und Chaos), o si se refiere a la liberación de los Hebreos en el Mar Rojo en tiempos del Éxodo, punto de vista mantenido en el Targum (E. König, "Die Psalmen" (1927), pp. 485 n. 4, 670; A. Heidel, "The Babylonian Genesis" (Chicago and London, 1951), pp. 106, 109, 112-13. etc.), o quizá, como en Isaías 51:9-11, o a ambos. Contra el punto de vista que se refiere al Éxodo y a favor de ver en esto una referencia a la creación del mundo (comparar vv. 16-17), de manera que los vv. 13-14 deben aludir a una batalla mitológica en esa época. El argumento de Saggs de que la conjunción del conflicto divino con el monstruo del caos y la creación del mundo no necesariamente o de hecho probablemente implica que los dos estén por casualidad conectados es improbable, dado que hay otros pasajes en los que la creación es asociada con un conflicto entre Yahweh y el mar primordial o con el control del mar por Yahweh, Salmo 104:6-9, Job 38:8-11, Proverbios 8:29. Dado que este mar pudo ser personificado por el dragón (ver Isaías 51:9-10), es natural suponer que hay aquí igualmente un conflicto con el dragón en el periodo de la creación. La referencia a la tierra en el v. 13 no constituye una objeción válida, dado que la tierra en su estado primordial caótico es aludida de manera similar en Génesis 1:2 antes que comenzara la obra creadora de Dios. La oscura e incierta referencia en el v. 14 de entregar a Leviatán en Salmo 74:14 como pasto a las fieras (ver al pueblo) no implica que la batalla ocurrió después del trabajo creador de Yahweh. No hay por qué ver alusión a ningún otro evento que no sea la creación. Si se diera el caso de una referencia simultánea a la creación y al Éxodo, la creación sería la alusión dominante.

El hecho que Yahweh sea llamado rey en el v. 12 se relaciona con la noción que la victoria de Yahweh sobre el mar caótico estaba asociada con la asunción de un reinado efectivo (ver. Salmo 93), como ocurría con Baal en el mito Ugarítico. Baal-Yam y Marduk en el Enuma Elish Babilonio. En esta conexión es interesante señalar, siguiendo a Lelièvre, que la asunción de la realeza por Baal y Marduk tenía lugar después de la victoria sobre el mar, en un templo construido en su honor. Similarmente la construcción de un templo para Yahweh puede ser considerada como la continuación de la manifestación de su realeza después de su victoria contra el mar como se puede observar en Éxodo 15:17. Esto. permite ver la relevancia especial de los vv. 12-17 en el Salmo presente, motivada por la destrucción del templo, pues si el templo de Yahweh había sido destruido, le recuerda su victoria sobre el mar y su la realeza que le acompaña la cual provee la base sobre la que recibe su templo.

Es interesante que el v. 14 se refiere a las cabezas de Leviatán. Se ha establecido de acuerdo con los textos Ugaríticos que Leviatán poseía de hecho siete cabezas (ver CTA 3.IIID.39 y 5.I.3 = KTU 1.3.III.42 y 1.5.I.3) y esta tradición está independientemente reflejada en las siete cabezas del "dragón" en las Odas de Salomón 22,5, Pistis Sophia 66 y el Kiddushim 29b, y en el Apocalipsis en el Nuevo Testamento en las siete cabezas del "dragón" en Apocalipsis 12:3 y en las siete cabezas de la "bestia"  en Apocalipsis 13:1 y 17:3. No hay evidencia de que Tiamat tuviera siete cabezas, como se ha afirmado recientemente.

V. 13 se refiere a los dragones (tanninim) cuyas cabezas son aplastadas. Quizá se pueda ver a estos como aliados del Leviatán: se puede comparar con la referencia a los "aliados de Rahab (probablemente = Leviatán)" en Job 9:13 (ver los aliados de Tiamat en el Enuma Elish tablilla IV, línea 107), otro sobre el que se puede argumentar es Behemot (Job 40:15-24), y la lista de dragones asociados con Leviatán en CTA 3.IIID.34 (=KTU 1.3.III.37) que Anat afirma haber derrotado. Salmo 89:11 similarmente habla de una pluralidad de enemigos en el conflicto de Yahweh con Rahab. Parece pues innecesario seguir la enmienda de O. Eissfeldt, del Texto Masorético del Salmo 74:13 del plural tanninim "dragones" al singular tannin "dragón", presumiblemente igualándolo con Leviatán. 

V. 15 ha sido entendido tradicionalmente como refiriéndose a la creación de las fuentes y los ríos. J. A. Emerton, rechaza el punto de vista que el v. 15 se refiera generalmente al poder de Dios sobre las aguas impidiendo que fluyan, dado que esto no encaja en el contexto que habla de eventos específicamente primordiales. Argumenta convincentemente que se trata más bien de una referencia a las grietas de las fuentes abiertas de manera que las aguas primordiales puedan ser removidas de la tierra, como ocurrió con la eliminación de las aguas del diluvio tal como aparece en I Enoch 89:7., Jubileos 6:26 y Luciano de Samosata, De Dea Siria 13. Algunas otras aguas habrían fluido afuera de la tierra mediante los ríos hacia el mar, y esto es probablemente la razón por la que se hace una alusión a nahal "torrente, corriente, wadi". Salmo 89:10-15.

En este Salmo-Lamento también, Yahweh derrota al mar caótico en el momento de la creación y esto es presentado como un fundamento de confianza en el poder de Yahweh para librar a Israel de la angustia, aquí una situación en la que la alianza Davídica parece ser abrogada. A diferencia del Salmo 74 un fecha del exilio parece estar excluida, dado que a continuación de la referencia a la humillación del rey este aparece vivo y aún hablando en Salmo 89:51-52. Estos Salmos deben ser pre-exílicos. Si tenemos aquí una referencia a alguna calamidad histórica específicamente pre-exílica o a un evento cultual es algo sobre lo que no hay acuerdo. Estudiosos como A.R. Johnson (A.R. Johnson, Sacred Kingship in Ancient Israel (Cardiff, 1967), pp. 106) están en lo cierto cuando apoyan esto último, dado que no se conoce evento histórico que encaje adecuadamente en la descripción. En referencia a la humillación también es similar al Salmo 18, en este último se presenta al rey prisionero en el cepo del poder caótico de las aguas (ver Salmo 18:5). Si esto estuviese implícito también en el Salmo 89, añadiría significado añadido a la referencia victoria primordial de Yahweh sobre el mar en vv. 10, igualmente como Yahweh derrotó al caos en el pasado estaría siendo implorado para que renovara Su victoria sobre el caos. (Se ha sugerido que el Salmo 89 no está igualando al enemigo con los poderes del caos, dado que en otra parte del Salmo es Yahweh quien, se dice, trae el desastre sobre Israel (ver v. 39).

La mayoría de los estudiosos desde Gunkel mantienen que la derrota del monstruo del Caos está aquí asociada con la creación del mundo (Salmo 74) y esto está confirmado por la referencia a la creación en vv. 12-13. Una minoría de estudiosos mantienen que se refieren al Éxodo y la liberación en el Mar Rojo, pero esta interpretación ignora el contexto, mientras tanto otros piensan que se trata de una alusión simultánea a ambos, la creación y el Éxodo. 

El tema de la victoria sobre el dragón y el mar aquí aludido es, bien entendido, una apropiación de Yahweh de un tema originalmente asociado con el dios Cananeo Baal. Puede haber aquí y en otros pasajes comparables, como se ha sugerido, un elemento polémico contra el Baalismo. Algunos estudiosos (ver Eissfeldt, Baal Zaphon, pp. 12-13) mantienen que en el Salmo 89:13 tenemos una referencia polémica a la montaña sagrada Siria de Baal, Safón (al igual que otras montañas sagradas). Traducen este versículo como sigue: "Tú creaste Safón y Amanus (o Amana), Tabor y Hermón alaban tu nombre" en lugar de la traducción más tradicional: "Creaste el norte y el mediodía, el Tabor y el Hermón te aclaman". El estudio más detallado de este tema lo ha realizado O. Mowan, quien argumenta en apoyo del punto de vista que se trata del nombre de dos montañas en la primera mitad del versículo, manteniendo que yamin con el significado "sur" no aparece en ninguna otra parte del Antiguo Testamento en paralelo con sapon "norte" y que esto indica que la palabra yamin es una corrupción. Esto, no obstante, ignora la evidencia en el Salmo 107:3. El texto Masorético dice: ume´a rasot quibbe sam mimmizrah umaa rab missapon umiyyam. Traducido: "y (él) ha reunido de todos los países, de oriente y poniente, del norte y del poniente (lit. mar)", pero el paralelismo requiere que la última palabra ha de significar "sur" y no poniente (oeste), hay que seguir la generalmente aceptada enmienda del texto Masorético de yam a yamin. Según esto no hay razón por la que el Salmo 89:13 no ha de referirse de manera similar al norte y al sur. Dado que se pensaba que las extremidades de la tierra eran montañosas, conocidas como los "pilares del cielo" (ver Job 26:11), la traducción "el norte y el sur" es bastante satisfactoria como paralelo a Tabor y Hermón. También vale la pena citar al Deutero-Isaías, cuya profecía contiene un remarcable número de paralelos al Salmo 89, como ocurre en Isaías 40:28: "Yahweh creador de los confines de la tierra", paralelo a su vez, al Salmo 89:13: "Creaste el norte y el mediodía". Así, pues, se puede concluir que punto de vista superficialmente atractivo que encuentra una referencia polémica al Monte Safón en el Salmo 89:13 --la montaña Siria donde Baal se creía había derrotado al dragón-- hay que rechazarla (ver. Salmo 104:1-9).

El Salmo 104 quizá sea mejor comprendido como un Salmo sapiencial. Lo que daría testimonio de su trasfondo Egipcio  --es dependiente en cierto sentido del himno de Akhenatón al dios sol (Atón)-- pues los sabios estaban en relación cercana con Egipto, y también explicaría la concentración en el tema de la creación, central para la teología sapiencial, y la referencia a la sabiduría de Yahweh en el el v. 24.

Pero, además de la influencia Egipcia este Salmo también refleja una última dependencia de la mitología Cananea, como queda demostrado por la alusión al Chaoskampf y la teofanía en la tormenta que lo acompaña en el pasaje v. 7 y también por la referencia al Leviatán en el v. 26. El pasaje citado arriba es valioso porque deja muy claro que el Antiguo Testamento puede describir la creación como asociada al conflicto primordial con el caos. El ataque de Yahweh contra las aguas del caos se encuentra el trueno (v. 7), un motivo que deriva últimamente del dios Cananeo Baal quien se manifiesta en la tormenta contra las aguas. Los vv 3-4 también aplican el lenguaje de la teofanía en la tormenta a Yahweh, el paralelo en el Salmo 18:11 confirmando que también ha de ser entendido como dirigido contra las aguas del caos. 

En el v. 3 Yahweh se desplaza en una nube-carroza. Esta imaginería deriva de Baal cuyo epíteto rkb `rpt (CTA 2.IV.8, 29 = KTU 1.2.IV.8, 29) es aceptado por la mayoría de los estudiosos con el significado "jinetes de las nubes". Como de Moor ha señalado, el nombre Be-´-li-ra-kab-bi, "Baal del carro", es mencionado por Sam´al, y el rey Egipcio Ramses III cuando se compara a sí mismo con Baal cuando conduce su carro. 

Tercero, es significativo que en varios textos del Antiguo Testamento, incluyendo este que estamos estudiando, el verbo rkb "cabalgar" o nombres relacionados con el significado "carro" estén asociados con las nubes, sea explícita o implícitamente (Deuteronomio 33:26; Salmo 18:11; 2 Samuel 22:11; Salmo 68:34; 104:3; Isaías 66:15). 

Sin embargo, el Ugarítico rkb `rpt "Jinete de las nubes" no es el equivalente exacto de la expresión. rokeb ba`a rabot usado refiriéndose a Yahweh en el Salmo 68:5 (el que cabalga en las nubes) como ampliamente se cree actualmente. Por lo tanto, dado que `a rabah en Hebreo significa desierto, parece más correcto traducir rokeb ba`arabot como "Jinete a través de los desiertos" en lugar de "Jinete de las nubes". Como A.R. Johnson correctamente señala, esta traducción tiene sentido en el contexto, que refleja claramente las tradiciones Hebreas de Vagar y Establecerse. Ver vv. 8-9, como Jueces 5:4-5 cuando recuerda a Yahweh marchando a través del "desierto" (sehihah). La frase completa en el versículo del Salmo 68:5 es sollu larokeb ba`a rabot, el verbo sll aquí usado aparece en otras partes del Antiguo Testamento con el significado de "abrir un camino (autopista)", pero nunca con el significado "cantad o elevad una canción", como algunas veces se entiende. En Isaías 40:3 se lee "un camino en el desierto". El hecho que tengamos `a rabah "desierto" usado en conexión con un nombre de la raíz sll apoya más aún el punto de vista que rokeb ba`arabot ha de ser traducido como "Jinete a través de los desiertos". Pero a pesar de todo lo dicho, es posible que Yahweh es aquí concebido como "jinete de las nubes" (Salmo. 68:34), es decir, pensarlo como "jinete de una nube a través del desierto". También es posible, quizá incluso probable, que la expresión rokeb ba`arabot es una distorsión deliberada del epíteto rkb `rpt.

Volviendo al Salmo 104:3, leemos que Yahweh se "desliza sobre las alas del viento" lo que implica que su nube-carroza es conducida por caballos alados que simbolizan el viento. Este concepto lo encontramos en el del Chaoskampf no sólo frase casi idéntica en el Salmo 18:11 y también en Habacuc 3:8 donde leemos ¿"arde tu cólera contra los ríos, contra el mar tu furor, cuando montas tus caballos, tus carros victoriosos"?   (no se mencionan las alas). Es también sorprendente el hecho que Zeus sea representado montando un caballo alado en su conflicto con el dragón Tifón (Apolodoro, I.6.3), un conflicto que ciertamente refleja la lucha de Baal contra el dragón, dado que parte de esta tiene lugar en el Monte Casio, es decir el Monte Safón, la montaña donde Baal entra en conflicto con el dragón (Apolodoro I.6.3; ver CTA 3.IIID,44-IV.45 = KTU 1.3.III.47-Iv.1). Se puede argumentar posiblemente que este motivo esté últimamente derivado de la mitología de Baal. Estrabón también informa sobre la tradición local de que la lucha entre Zeus y Tifón tuvo lugar cerca del río Orontes --un río que desemboca en el Mediterráneo justo al norte del Monte Casio-- que fue trinchado por Tifón, quien desaparece in la tierra en su nacimiento, por lo cual el Orontes era llamado originalmente Tifón. También, hay que señalar que Heródoto (III.5) informa que Tifón estaba enterrado cerca del Mar Sirbonio, adyacente a la Montaña Casio de Egipto (Baal Safón). Aunque la localización de la lucha entre Zeus y Tifón en el Monte Casio se remonta al mito Cananeo de Baal y el dragón, parece ser que este motivo estuvo mediado no directamente desde Canaan sino  a través del mito Hurrita-Hitita de Elkurnisa, que tiene como trasfondo, según es aceptado actualmente, el mito de Tifón. 

El hecho que Baal tenía una nube-carro implica que estaba tirado por caballos, pues se ha argumentado recientemente que los textos Ugaríticos pueden estar aludiendo a estos (en la palabra mdl). Ver CTA 5.V.6.b-11 (= KTU 1.5.V.6b-11) donde se dice que el dios Mot le ordena a Baal que descienda al submundo con su fenómeno metereológico. "Trae tus nubes, tu viento, tu carro, tu lluvia, trae tus siete servidores (y) siete jabalíes, (trae contigo) a Pidriya hija del rocío, y a Taliya hija de los chaparrones. 

Otra referencia teofánica de origen Baalista se encuentra en Salmo 104:4, "tomas por mensajeros a los vientos, al fuego llameante por ministro"  (Targum: "Hace sus mensajeros rápidos como el viento y a sus ministros fuertes como el fuego"). Partiendo de este contexto se puede interpretar como una referencia a la personificación del fuego llameante (relámpago) y es análogo al Serafín (lit. "el que arde") de Isaías 6, lo que son igualmente personificaciones del rayo, como indica el hecho que la casa (el templo) se llenó de humo, cuando clamaban y también se conmovieron los quicios (Is. 6:;4), sugiriendo que había truenos como voces (Salmo 18:8-9). La personificación del rayo también tiene origen Baalistico: "Los siete rayos de Baal... Los ocho almacenes de truenos" (RS 24.245, 3-4 = KTU 1.101.3-4) parecen  haber sido personificados en Ugarit como "siete sirvientes... siete jabalíes" (CTA 5.V.8-9). 

En vista del interés del Salmo con la creación y su alusión al conflicto divino con el caos, es probable que el Sitz im Leben hay que buscarlo en la Fiesta de los Tabernáculos. No hay evidencia suficiente para apoya el punto de vista de P.C. Craigie según el cual este Salmo fue originalmente compuesto para la Fiesta de los Tabernáculos en la que Salomón dedicó su Templo (1 Reyes 8). Sin embargo, el Salmo es pre-exílico, pues parece haber sido bastante utilizado por el redactor Sacerdotal (probablemente siglo VI a.C.) en el relato de la creación en Génesis 1.

Finalmente, unas palabras sobre la traducción del v. 8, Salmo 104. Algunos estudiosos, junto con algunas traducciones de la Biblia entienden que esta frase no se refiere a las aguas, sino más bien a los montes y valles: "Subiendo los montes, bajando los valles al lugar que tú les asignaste". Esto es un tanto insatisfactorio, dado que el siguiente versículo continua "Pusiste un límite infranqueable, para que no vuelvan a anegar la tierra", donde -límite infranqueable se refiere a las aguas-  en el v. 8 y alude a las aguas en el v. 6.

En el Salmo 65:7 (6) "Con tu fuerza afirmaste los montes ceñido de potencia"

v. 8 (7) "Acallaste (calmaste) el estruendo de los mares, el estruendo de sus olas, el tumulto de los pueblos".

V. 7 deja claro que la calma de los mares está relacionado con el control de las aguas en conexión con la creación. Al mismo tiempo, la última línea del v. 8 muestra que las aguas son pensadas en términos de históricos como las naciones hostiles, aunque algunos han borrado esta línea. Se trata sin duda de un Salmo de la cosecha asociado con la Fiesta de los Tabernáculos, y el control por parte de Yahweh de las aguas cósmicas significa que tiene control sobre las lluvias fertilizantes, a las cuales hace referencia el v. 10. (ver Salmo 144:5-15; Isaías 27:1; Habacuc 3:8-19).

En el Salmo 93 de entronización, la victoria de Yahweh sobre las aguas caóticas está claramente asociado con su realeza. Al mismo tiempo parece claro que está relacionado con el tiempo de la creación, dado que el v. 2 declara "Tu trono está firme desde antaño". Esto está en consonancia con el tema de la creación que impregna los Salmos de Entronización (Salmo 95:4-5, 96:10, etc.). No es imposible que este pensamiento se extienda al del gobierno de Yahweh sobre las naciones, un motivo que también aparece en los Salmos relacionados (Salmo 96:10, 13; 98:9; 99:2).

El nombre dado a las aguas en el Salmo 93:3, "las inundaciones/las corrientes" (Hebreo nehrot) recuerda el nombre de Yam en los textos Ugaríticos, "Juez Río" (tpt nhr). En los textos Ugaríticos la victoria de Baal sobre Yam resulta en su entronización como rey (CTA 2.IV.32 (= KTU 1.2.IV.32), "Yam está muerto! Baal es rey!) Es una cuestión interesante saber si en el v. 1 (ver Salmo 96:10, 97:1, 99:1, 47:9) yahweh malak ha de ser entendido de manera similar como una declaración de entronización resultante de la victoria sobre el mar, "Reina Yahweh/Yahweh se ha proclamado rey", o si simplemente quiere decir "Yahweh es rey". Filológicamente ambas afirmaciones son posible. La analogía de las declaraciones de entronizaciones aplicadas a los reyes terrenales han sido aducidas en favor de la primera, 2 Samuel 15:10, "Absalón se ha proclamado rey en Hebrón" y 2 Reyes 9:13 "Jehú es rey". Más directamente relevante, las palabras en Salmo 47:9, "Reina Dios sobre todas las naciones" deberían ser traducidas "Dios se ha proclamado rey" en lugar de "Dios es rey", dado que la declaración en Salmo 47:7, "¡Tocad para nuestro Dios, tocad para nuestro Rey!" sugiere una acción en lugar de un estado permanente. 

SUMARIO

Hay pasajes en el Antiguo Testamento que asocian el conflicto de Yahweh con el dragón y el mar con la creación del mundo, y la imaginería utilizada es tomada de los Cananeos y no de los Babilonios. Aunque el texto Baal-Yam (CTA 2 = KTU 1.2) no implica la creación del mundo, si que hay un conflicto primordial entre Baal y Leviatán, Yam y otros, que probablemente estaba conectado con la creación.

De esto se concluye que el conflicto entre el dragón y el mar tenía su Sitz im Leben en Israel en el Festival de Otoño, donde era asociado con el tema de la entronización de Yahweh como rey. Una serie de referencias en en los Salmos han de ser entendidas a la luz de esto. El autor del libro de Job tomó este tema de himnos sobre la creación comparables encontrando un paralelo apto en el tema del conflicto entre Job y Dios descrito en el libro. Un detalle interesante: en la enmienda común en Job 3:8 de yom "día" por "yam" "mar" ha de ser rechazada, pues lo que Job desea aquí es que el despertar de Leviatán se dé en las tinieblas que había antes de la creación, lo que implica que se puede aducir un paralelo Ugarítico. 

Eventualmente, el conflicto divino con el dragón y el mar pasó por un proceso de desmitologización y el control de las aguas simplemente se convirtió en un trabajo. Esto se puede ver en Génesis 1, pero también en otros pasajes. Contrariamente a la visión general, Génesis 1 ni depende ni polemiza contra el Enuma Elish Babilonio. La tradición es completamente Cananea, Génesis 1 depende inmediatamente de Salmo 104, donde el orden de la creación es idéntico. 

EL CONFLICTO DE DIOS CON EL MAR Y EL DRAGÓN

 EL CONFLICTO DE DIOS CON EL MAR Y EL DRAGÓN

Algunas veces se ha asumido sin mayores discusiones que el conflicto de Baal con Yam estuvo asociado con la creación. Pero nada, en el texto que tenemos, (CTA 2 = KTU 1.2) se dice acerca de esto. Se ha, no obstante, propuesto que un relato de la creación se conservó originalmente en la laguna al final del texto. Pero como Kapelrud ha señalado recientemente, el número de líneas dejadas para semejante relato es más bien pequeño (unas siete); además de que no hay pistas en el mito de que hubiera un relato de la creación. Según L.R. Fisher, el texto sobre Baal-Yam se refiere a la creación, no en el sentido de sus últimos orígenes, que él asocia con El, sino más bien en el sentido de ordenar el mundo, que según él era mucho más importante para los Cananeos. Aunque esto último era de gran importancia para los Cananeos, parece un mal uso del lenguaje referirse a ello como creación. En cualquier caso, este punto de vista no resuelve el problema dado que el Antiguo Testamento asocia el conflicto con el Caos con los últimos orígenes. 

Otro punto de vista es afirmar que los pasajes del Antiguo Testamento que asocian la creación del mundo con el conflicto de Dios con el Dragón y el mar contiene una fusión de tradiciones Babilonias y Cananeas, dado que la primera, el Enuma Elish, asocia la creación con la derrota del monstruo del Caos, Tiamat. Pero la dificultad con este punto de vista es que la terminología usada para con el monstruo es definitivamente Cananea. La asunción de que hay una fusión con ideas Babilonias solamente se podría aceptar con explicaciones más satisfactorias. Ni siquiera el uso de la palabra tehom para las aguas del caos indica influencia Babilonia. 

T. Jacobsen afirmó que el conflicto Marduk-Tiamat es de origen Semítico Occidental. Si este fuese el caso, se podría argumentar que esto lleva a apoyar del punto de vista el original Semítico Occidental, el conflicto entre Baal y Yam, también estaba asociado con la creación. La afirmación de Jacobsen del origen Semítico Occidental del conflicto Marduk-Tiamat se basa en el hecho de que, igual que en el texto de Baal-Yam, en el Enuma Elish, un dios usa las fuerzas de la tormenta para vencer al mar rebelde (Tiamat, como Yam, significan "mar"), él piensa que es mucho más probable que el tema se originase en Siria, que está junto al mar Mediterráneo, que en Mesopotamia, donde el mar está bastante más lejos al sur más allá de las grandes marismas de agua dulce y matorrales de juncos. Jacobsen piensa que deberíamos pensar que este tema fue llevado a Mesopotamia por los Amorreos, que fundaron la primera dinastía Babilonia. Sin embargo, el punto de vista de Jacobsen podría probablemente ser rechazado. W.G. Lambert mantuvo durante un tiempo la posibilidad de un origen Amorreo del conflicto entre Marduk y Tiamat, acabó rechazándolo. Recientemente ha quedado claro que el Enuma Elish no se remonta a la primera dinastía Babilonia como pensaba Jacobsen sino que fue escrito aproximadamente en el 1100 a.C. en tiempos de Nabucodonosor I. Fue durante este reinado que la estatua saqueada de Marduk fue devuelta a Babilonia y fue en este reinado que Marduk es por primera vez llamado rey de los dioses; así, el Enuma Elish fue escrito como una explicación teológica de cómo Marduk vino a ser rey. Un origen en esta época hace mucho menos probable un origen Amorreo. Además, ha quedado claro, según Lambert, que algunos temas relacionados con el conflicto tienen su origen en las victorias del dios Ninurta que fueron aplicadas a Marduk. Ninurta es conocido por haber derrotado a Tiamat y aspectos de la victoria de Ninurta (usando la fuerza de la tormenta) sobre Anzu también fueron apropiados , incluyendo la idea de que es el tercer dios que intenta vencer el poder que amenazaba a los dioses del panteón y que tiene éxito, y posteriormente es premiado por ello. Estos temas comunes que existen entre el Enuma Elish y el conflicto Baal-Yam no pueden ser atribuidos a influencias directas sino más bien se han de atribuir a un fondo intelectual común. El resultado de todo esto es que no se puede postular un origen Semítico Occidental del Enuma Elish, y en consecuencia este último tampoco aporta apoyo al punto de vista que la mitología Cananea del conflicto entre Baal y el mar/dragón estaba asociada con la creación. 

Una posible solución al problema sería distinguir entre el conflicto Baal-Yam, del que hay un relato bien detallado, y el conflicto de Baal y Anat con Leviatán, Yam, Arsh (Atik, el divino novillo de El) y otros que los textos Ugaríticos mencionan aunque no nos dan un relato detallado, y argumentar que esta última fue una batalla primordial asociada con la creación del mundo. 

Baal también derrotó a un dragón Leviatán como está indicado en el texto (CTA 5.I.1-3 = KTU 1.5.I.1-3):

Golpeaste al Leviatán la huidiza Serpiente 

(y) acabaste con la serpiente tortuosa,

el tirano con siete cabezas,

los cielos se calentarán (y) brillarán

El hecho que Leviatán es aludido aquí como "la serpiente tortuosa, el tirano con siete cabezas" deja claro que es el Leviatán que Anat reclama haber abatido en la líneas 37-9 del pasaje en (CTA  3.IIID. 34-IV.47 = KTU 1.3.III.37-IV.3), en el que cita sus victorias sobre los enemigos de Baal:

¿Qué enemigo se ha alzado contra Baal, 

(Qué) enemigo se ha alzado contra 

el jinete de las nubes?

Ciertamente Yo golpeé 

a Yam, el amado de El, ciertamente Yo puse 

fin a Río, el dios poderoso.... etc.

Se ha supuesto algunas veces que Leviatán ha de ser simplemente igualado con Yam. Pero contra esto está el hecho que los nombres Yam y Leviatán nunca aparecen juntos en paralelismo de manera tal que se pueda sugerir que son idénticos (contrastar Yam y Juez Río, que a menudo aparecen en paralelismo). Ni tampoco hay razón para sugerir que Yam, como Leviatán, tenían forma de dragón. En la única ocasión en la que Yam y Leviatán son mencionados juntos, en el texto arriba citado, está claro que son dos de una serie de cuatro criaturas derrotadas por Anat. El verbo mhsh "golpear-herir" es empleado una vez en conexión con cada uno de ellos. 

Es importante señalar que ni Leviatán ni ningún otro monstruo aludido en el texto arriba mencionado, es mencionado en el relato de la derrota de Yam a manos de Baal en CTA 2 (=KTU  1.2). Cuándo comenzó el conflicto con el dragón? Hay una indicación en el texto Ugarítico CTA 6.VI.50-2 (=KTU 1.6.VI.51-3) , donde al final del ciclo de Baal en CTA 1-6 (= KTU 1.1-6)  aparece una referencia a la amenaza de los monstruos del mar Arsh y el dragon (tnn =  Leviatán). 

Dado que el mito de Baal contiene elementos estacionales (ej. el tratamiento que hace Anat de Mot como cereal en CTA 6.II.30-35 = KTU  1.6.II.30-35), es posible que este pasaje, que aparece al final del ciclo de Baal, se refiera al final del año y comienzos del Año Nuevo cuando la batalle tiene lugar la batalla con el dragón. Esto es importante dado que la creación del mundo se ha entendido que tenía lugar a comienzos del Año Nuevo, lo que es evidencia de que los Cananeos pueden haber asociado la creación con el conflicto con el dragón. En cualquier caso, aparte de esta línea argumentativa hay que enfatizar que el hecho que el Antiguo Testamento use frecuentemente la imaginería del conflicto divino con el dragón y el mar en asociación con la creación, cuando esta imaginería es Cananea, lleva a esperar que los Cananeos igualmente conectaron los dos temas. 

Hay una base para creer que los Cananeos pueden haber asociado la creación del mundo con la victoria de Baal sobre el dragón y el mar, incluso si el texto Ugarítico Baal-Yam (CTA 2 = KTU 1.2) no está relacionado con la creación. Esto no implica que hay que considerar a Baal como creador. Más bien esta función entre los Cananeos parece ser fue adjudicada a El, como está atestiguado por varias inscripciones referentes a ´l qn ´rs "El creador de la tierra" (ver. Génesis 14:19, 22) que aparece como Elkunirsha en un mito Cananeo-Hitita del segundo milenio A.C. y los epítetos Ugaríticos El bny bnwt "creador de las cosas creadas" (CTA 4.II.11, 6.III.5, etc. = KTU 1.4.II.11, 1.6.III.5, etc.) y ´ab ´adm "Padre de la humanidad" (CTA 14.I.37, 43, etc. = KTU 1.14.I.37, 43, etc.).

Hay que echar un vistazo al Antiguo Testamento para ver que se dice sobre el tema del conflicto con el dragón y el mar. Pero antes de considerar los pasajes individuales habrá que tratar con el tema del Stiz im Leben de este motivo en el antiguo Israel en el próximo comentario sobre este tema. 

EL CULTO A BAAL EN EL ANTIGUO ISRAEL

 EL CULTO A BAAL EN EL ANTIGUO ISRAEL

Cuando leemos el Antiguo Testamento queda claro que era el culto a Baal la mayor y duradera amenaza al desarrollo del culto exclusivo a Yahvé en el antiguo Israel. El hecho que los Israelitas vivieran entre los Cananeos, para quienes el culto a Baal era tan importante, y que Palestina fuese una tierra muy dependiente de la lluvia para su fertilidad, la cual estaba bajo el ámbito de influencia de Baal, da fe de la tentadora naturaleza de este culto así como de la fuerte polémica contra éste en el Antiguo Testamento.

En tiempos de la entrada en la tierra prometida ya aparece la tentación de participar en el culto a Baal-Peor en el Monte Peor en la tierra de Moab (Núm. 25:1-9; Deut. 4:3; Sal. 106:28; Os. 9:10). Consiguientemente, durante el periodo de los jueces, Israel adoró a los Baales (Jue. 2:11,13; 3:7; 10:6; 1 Sam. 7:4; 12:10). El texto relata que Gideón derrumbó un altar de Baal y destrozó una Ashera (Jue. 6:25-32). Durante los reinos divididos Ahab se casó con Jezebel, hija de Itobaal (Ethbaal), rey de los Sidonios, y adoró a Baal. Erigió un altar a Baal en la casa de Baal que construyó en Samaria, e hizo una Asherah (1 Rey. 16:31-33). La promulgación del culto a Baal por parte de Ahab ofrece el fondo de la famosa confrontación entre Elías y los profetas de Baal en el Monte Carmelo en 1 Rey. 18. Al contrario de Elías, Ahab no veía su promulgación del culto a Baal incompatible con el culto a Yahvé; de hecho, los hijos de Ahab, Ahazias y Jehoram tenían nombres Yahvistas. Se dice que Ahazias adoraba a Baal (1 Rey. 22:53) –es más, consultó a Baal-zebub, el dios de Ekrón, cuando estuvo enfermo (2 Rey. 1:2-16), un nombre (literalmente, “Señor de las moscas”) que parece ser es una distorsión de Baal-zebul (Baal Príncipe, cf. Ugarítico “zbl b´l” y en el Nuevo Testamento Beelzebul). Del otro hijo de Ahab, Jehoram, se dice “destruyó la estela de Baal que había erigido su padre”(2 Rey. 3:2), aunque es visto por el Deuteronomista como un mal rey(2 Rey. 3:2-3). Está claro, no obstante, que el culto a Baal continuó, pues Jehú posteriormente masacró cruelmente a los sacerdotes de Baal, profetas y devotos en el templo de Baal e igualmente destruyó el templo y la estela dentro de este(2 Rey. 10:18-27). Esta acción fue posteriormente condenada por el profeta Oseas(Os. 1:4). Además del Reino del Norte(2 Rey. 17:16), Manasés también adoró a Baal(2 Rey. 21:3), pero Josías, en su gran reforma, puso fin a este culto(2 Rey. 23:4-5). Entre los profetas canónicos parece que fueron Oseas y Jeremías los más preocupados por el culto a Baal (ej. Os. 2:19; 13:1; Jer. 2:8, 23:13). Es sorprendente que los demás profetas canónicos no mencionen el nombre de Baal, incluso cuando condenan el sincretismo, por ejemplo, Ezequiel. Quizá algunos profetas se negaban a mencionar el nombre de deidades detestadas (el único explícitamente mencionado por Ezequiel es Tamuz, Ezeq. 8:14).

En el periodo pos-exílico no se oye hablar de Baal, aparte de una referencia en Zac. 12:11 al culto Arameo de Hadad-Rimmón en la llanura de Meggido. También, hay que recordar que Antíoco IV Epífanes re-dedicó el templo en Jerusalem en el 168 a.C. a Zeus Olimpios, forma Helenista del dios Baal-Shemen. “La abominación de desolación”(“siqqus shomen o siqqus mesomem”) en Dan. 9:27, 11:31 y 12:11 es un juego de palabras sobre el nombre Baal-Shamen.

En el periodo temprano del Antiguo Testamento se mencionan un número de Israelitas cuyos nombres personales incluyen el elemento teofórico “ba´al”. Entre ellos están Jerubaal, un nombre alternativo del juez Gedeón (Jue. 6:32, 7:1 etc.)(1). Aunque el Antiguo Testamento interpreta el nombre como “que sea Baal quien contienda contra él” (Jue. 6:32), se está de acuerdo en que este no es el significado original, dado que sería extraordinariamente raro que alguien llevase un nombre que tuviese un significado en contra de sí mismo. Sugerencias más probables indican hacia un significado como “Que Baal muestre su grandeza” o “Que Baal otorgue prosperidad”(2). Otros nombres con “ba`al” incluyen al hijo de Saúl Esbaal(1 Cro. 8:33, 9:39; distorsionado en Ishboset en 2 Sam. 2:10, etc.), y el hijo de Saúl Jonathán, Meribal o Meribaal (1 Cro. 8:34, 9:40, distorsionado en Mefiboset en 2 Sam. 4:4, 9:6, 19:25, etc.; hay otro Mefiboset en 2 Sam. 21:8). Además, David tuvo un hijo llamado Beeliada, o sea, Baaliada (1 Cro. 14:6; llamado Eliada en 2 Sam. 5:16; 1 Cro. 3:8). Otros nombres de Baal se encuentran fuera del Antiguo Testamento, por ejemplo, en el siglo noveno en una ostraca de Samaria, donde cinco individuos tienen Baal como nombres, en contraste con nueve que tienen nombres Yahvistas(3). En lo que concierne a los nombres arriba mencionados, no hay certeza si simplemente aluden al dios Cananeo Baal, o se refieren a Yahvé como ser igualado con Baal, o son simplemente el epíteto “Señor” para Yahvé sin identificación alguna con Baal el dios. Sea como sea, tenemos evidencia cierta que Yahvé podía ser referido como Baal en los nombres personales Bealía, uno de los guerreros de David, y Yeobaal, y “Yahvé es Baal”. Que Yahvé podía ser igualado con Baal está claramente indicado en Oseas 2.

En el v.18 Oseas dice, “Y en aquel día, oráculo de Yahvé, ella me llamará “Marido mío”.; ya no me llamará “Baal mío”. El siguiente versículo continúa, “Retiraré de su boca los nombres de los Baales, que nunca más volverá a invocar”. Los Baales son mencionados en este mismo capítulo en el v.15, haciendo clara referencia al dios de la fertilidad, Baal, a quien el pueblo consideraba responsable del grano, vino, aceite etc. en v.10, y también los amantes v.7. Según todo esto es difícil dudar que Oseas estaba solamente protestando debido al epíteto “Señor” (ba`al) aplicado a Yahvé, más bien estaba rechazando la tendencia del pueblo a identificar Yahvé con Baal hasta tal extremo que la identidad esencial y singularidad del primero estaba siendo comprometida.

Más evidencia en apoyo del punto de vista que había algunos que igualaban a Yahvé con Baal deriva del hecho que esta hipótesis tiene poder explicativo a la hora de dar cuenta del surgimiento de la imaginería del Hijo del Hombre en Daniel 7(4).  

YAHWEH and the GODS AND GODDESSES OF CANAAN

PÁG. 70        

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1. J.A. Emerton, “Gideon and Jerubbaal”, JTS NS 27(1976), pp. 289-312.
2. Así lo entiende Noth, “Die israelitischen Personennamen”, pp. 206-207, y Albright, “Archaeology and the Religion of Israel”, pp. 109,205 n. 57, respectivamente. Ver también, J.J. Stamm, “Beiträge zur hebräischen und altorientalischen Namenskunde” (Ed. E. Jenni y M.A. Klopfenstein; OBO, 30; Freiburg/Göttingen: Universitäts-verlag/Vandenhoeck & Ruprecht, 1980), pp. 145-46.
3. Los cinco nombres Baal y literatura en la ostraca de Samaria son citados por Mark S. Smith, “The Early History of God”, p. 65 n.3.
4. Emerton, “The Origin of the Son of Man Imagery”, pp. 225-42; J. Day, “God´s Conflict with the Dragon and the Sea”, pp. 151-77.

VARIAS MANIFESTACIONES DE BAAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

 

VARIAS MANIFESTACIONES DE BAAL

Curiosamente, mientras que en el Antiguo Testamento el nombre Baal aparece 58 veces en singular (siempre con el artículo), también aparece 19 veces en plural, "los Baales" (habbe `alim). Esta última forma se encuentra en Jueces  2:11, 13, 3:7, 8:33, 10:6, 10; 1 Samuel 7:4, 12:10; 1 Reyes 18:18; Jeremías 2:23, 9:13; Oseas 2:15, 19, 11:2; Crónicas 17:3, 24:7, 28:2, 33:3 y 34: 4. Antes del descubrimiento de los textos Ugaríticos, por ejemplo en la obra del gran estudioso del siglo XIX, W. Robertson Smith, se suponía que "los Baales" hacía referencia a diferentes deidades Cananeas, cada Baal tenía su identidad local por separado. Los textos Ugaríticos revelaron que Baal, "el Señor", era el epíteto (aunque vino a ser un nombre personal) de una gran deidad cósmica. Hadad, de manera que los Baales locales eran simple manifestaciones locales de esta deidad particular, análoga a las manifestaciones locales de la Virgen María en la Iglesia Católica Romana. 

Aunque en ocasiones la frase "los Baales" puede ser una manera de referirse a los dioses Cananeos en general (ver Jeremías 2:23, donde parece referirse al culto a Molok), parece que más a menudo es una manera de referirse a diversas manifestaciones de un dios, Baal. Es interesante que en la lista del panteón Ugarítico (KTU2 1.47.5-11) el nombre Baal se repite siete veces, sugiriendo que para los Ugaritianos podía aparecer en varias manifestaciones. En el Antiguo Testamento algunas de las manifestaciones se dan locaciones geográficas particulares. Así, el Baal-Gad (Josué 11:17, 12:7, 13:5), Baal-Hamon (Cantares 8:11), Baal-Hazor (2 Samuel 13:23), Baal-Hermon (Jueces 3:3; 1 Crónicas 5:23), Baalá-Judá (2 Samuel 6:2), también conocido como Kiriat-Baal(Josué 15:60.18:14) o Baalá (Josué 15:9; 1 Crónicas 13:6) también conocido como Quiriat Yearín, Baal-Meón (Números 32:37); 1 Crónicas 5:8) o Bet-Baal-Meón (Josué 13:17), Baal-Peor (Deuteronomio 4:3; Oseas 9:10; Salmos 106:28; Números 25:1-5, 31:16; Josué 22:17). Baal-Perasín (2 Samuel 5:20; 1 Crónicas 14:11), Baal-Salisá (2 Reyes 4:42), Baal-Tamar (Jueces 20:22), Baalá (Josué 15:11, 29), Baalat (Josué 19:44), Baalat-Beer (Josué 19:8), Bamot Baal (Josué 13:17), Bealot (Josué 15:24), y en Egipto, Baal Safón (Éxodo 14:2, 9). Es interesante, las manifestaciones locales de Baal también son mencionadas fuera de la Biblia. Por ejemplo, Baal Safón, el dios del Monte Safón en Siria, es frecuentemente mencionado en Ugarit. Baal del Líbano (KAI 31.1,2) y el lugar de Baal Meon también están atestiguados, este último en la piedra Moabita  (Líneas 9, 30). Recientes estudios sobre los nombres de lugares en Palestina con el componente Baal sugieren que surgieron durante el tiempo del surgimiento de los Israelitas en Canaán(1).

Además de estas manifestaciones locales, hay también un número de epítetos de Baal que no están limitados a un santuario particular. Por ejemplo, Baal era algunas veces adorado bajo el nombre Baal-Shamen, "Baal de los cielos", y la forma Fenicia de Baal promovida por Jezebel opuesta a Elías, se refería a esta deidad en lugar de Melkart, contrariamente a lo que se creía. También el nombre Baal-zebub (2 Ryes 1:2, 3, 6, 16) representa una distorsión del nombre Baal-zebul, una variante del nombre zbl b´l, "Príncipe Baal", atestiguado en el Baal de los textos Ugaríticos, incluso cuando en 2 Reyes 1 está asociado con el santuario de Ecrón.

Un dios Cananeo con un templo en Siquem es llamado Baal-Berit "Baal de la Alianza" (Jueces 9:4), y el Deuteronomista también lo representa siendo adorado más ampliamente por los Israelitas en Jueces 8:33. También hay referencia a un templo de El-Berit "El/Dios de la Alianza" en Siquem en Jueces 9:46. Algunas veces estas han sido consideradas deidades diferentes, pero parece más natural verlas como variantes del mismo nombre. Este es el debate sobre si estamos tratando con una forma de El o de Baal. F.M. Cross(2) sugiere que El-Berit es un epíteto de Baal "señor", que se refiere a una deidad llamada ´ilbrt en un texto Hurrita de Ugarit (Ugaritica V, RS 24:278 [= KTU 1.128]), aunque se ha objetado si el Hurrita ´ilbrt no debería ser más bien entendido como una referencia al dios Ilabrat y no a El-Berit(3). Es interesante, no obstante, la asociación del dios de Siquem con un festival del vino en Jueces 9:27 que sugiere una referencia al dios agrícola Baal en lugar de El, y Jueces 8:33 implica que el culto a este dios era una forma de apostasía asociada a los Baales, por lo tanto seguramente esta es una mención a Baal-Berit, no El-Berit. La referencia a El-Berit in Jueces 9:46 puede ser atribuida a la "ortodoxia escribal"(4), o alternativamente El está siendo usado simplemente en un sentido apelativo(5). Sólo se puede especular sobre la naturaleza de la Alianza a la que se refiere este nombre, y los intentos para detectar influencias sobre la noción de Israel respecto a la divina Alianza quizá sean un tanto atrevidas(6).

1. B. Rosen, "Early Israelite Cultic Centres en the Hill Country, VT 38 (1988), pp. 114-17
2. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 39, 49.
3. M. Dietrich y W. Mayer, "Hurritische Weihrauch-Beshwörungen in ugaritischer Alphabetschrift", UF 26 (1944), pp. 73-112 (92).
4. J. Gray, "Baal-Berit", IDB, I, p. 331.
5. R.E. Clements, "Baal-Berit of Shechem", JSS 13 (1968), pp. 21-32.
6. Clements, "Baal-Berit of Shechem", pp. 31-32

LOS ESENIOS Y LOS ROLLOS DEL MAR MUERTO V

 

MISTICISMO EN LOS ROLLOS

No debemos suponer, sin embargo, que los sectarios sólo se preocupaban por la ley religiosa. Es evidente que tuvieron una disputa con el Templo. El Documento de Damasco dice que "ninguno de los que han sido introducidos en el pacto entrará en vano en el Templo para encender su altar" (CD 6). No está claro si esto significa que no deben entrar en el Templo en absoluto, o sólo que deben tener cuidado de seguir los procedimientos correctos (según los estándares sectarios). Los relatos de la práctica esenia a este respecto son inconsistentes. Filón dice que muestran su piedad no ofreciendo sacrificios, sino purificando sus mentes. Josefo, sin embargo, dice que envían ofrendas al templo, pero usan diferentes rituales y se les prohibe entrar en el recinto común. Este último relato puede ser compatible con lo que leemos en el Documento de Damasco. La Regla de la Comunidad, sin embargo, no dice nada sobre el envío de ofrendas al Templo, sino que considera a la comunidad misma como un sustituto del culto del Templo:

Será... una casa de santidad para Israel, una asamblea de santidad suprema para Aarón... ellos serán los elegidos de buena voluntad, que expiarán la tierra y pagarán a los impíos su recompensa (1 QS 8).

Normalmente, el culto del Templo expiaba el País ofreciendo los sacrificios prescritos. Puesto que el Templo, a los ojos de los sectarios, estaba contaminado, les correspondía a ellos realizar la expiación por la forma en que vivían. Es probable que haya habido una cierta progresión entre la situación prevista en el Documento de Damasco y la de la Regla Comunitaria. La ruptura con el Templo se había hecho más completa. 

Separados como estaban del Templo, los sectarios trataron de armonizar sus vidas con la liturgia de los ángeles en el cielo. Un texto publicado por primera vez en 1959 por John Strugnell, conocido como los Cantos de los Sacrificios del Sábado, fue originalmente llamado "Liturgia Angélica". Describe, pero no cita, las oraciones y bendiciones pronunciadas por varios ángeles, por ejemplo: "En el nombre du su santidad, el séptimo de los príncipes soberanos bendicirá con siete palabras su maravillosa santidad a todos los fundadores del conocimiento". Presumiblemente, la comunidad humana se unió a esta alabanza. Los Himnos de Acción de Gracias, o Hodayot, también indican que los miembros de la comunidad creían que estaban en comunión con los ángeles. El himnista da gracais a Dios porque "has limpiado un espíritu perverso de gran pecado, para que esté con las huestes de los Santos, y entre en comunidad con los Hijos del Cielo" (1 QHa 11). Había, pues, una dimensión mística en la vida sectaria. Un himno adjunto al final de la Regla de la Comunidad dice:

Mis ojos han contemplado lo que es eterno, la sabiduría oculta a los hombres, el conocimiento y el sabio designio (oculto) a los hijos de los hombres... Dios se los ha dado a sus escogidos como una posesión eterna y les ha hecho heredar la suerte de los Santos. Ha unido su asamblea a los Hijos del Cielo para ser un Consejo de la Comunidad. (1QS 11). 

No está claro si los miembros de la secta tenían prácticas místicas mediante las cuales experimentaban el ascenso al cielo, como los místicos judíos posteriroes. (La mayoría de los textos místicos judíos clásicos provienen de la Alta Edad Media). Tenemos el Himno de Autoexaltación, donde el orador se jacta de tener un trono en el cielo y de ser contado con los dioses. El difunto Morton Smith, que tenía una visión un tanto idiosincrásica de Jesús como mago y practicante de artes ocultas, afirmó que ese texto mostraba que otros judíos de principios de la era tenían prácticas místicas mediante las cuales podían ascender al cielo. Esto, pensó, daba credibilidad a la opinión de que Jesús también era un místico. Pero la figura en el Himno de Autoexaltación es excepcional en cualquier caso, y no está claro si se pensaba que había hecho un viaje de ida y vuelta al cielo durante su vida terrenal. Puede ser una figura imaginaria, como el Sumo Sacerdote escatológico, o un mesías de algún tipo. Los himnos de acción de gracias hablan de estar en comunión con los ángeles. No hablan de subir al cielo. Puede ser que suponía que los ángeles iban a bajar, o que le espacio era irrelevante. En los apocalipsis de Enoc y Daniel, la comunión con los ángeles en el cielo era la recompensa prometida a los justos después de la muerte. En los Rollos del Mar Muerto, los sectarios alcanzaron este estado cuando se unieron al nuevo pacto y participaron en sus liturgias. Por extraño que parezca, los Rollos no hablan claramente de la resurrección (hay algunos pasajes en disputa), aunque afirman claramente la vida eterna para los justos y la condenación para los malvados. No pueden haber ignorado la muerte  física; había un enorme cementerio a tiro de piedra de los edificios de Qumrán. Pero parecen haber creído que habían hecho la transición esencial cuando se unieron a la comunidad. Josefo dice que los esenios creían en la inmortalidad del alma, pero no en la resurrección del cuerpo. Esto era poner el asunto en un lenguaje que los lectores griegos y romanos pudieran entender. Los hablantes de hebreo no tenían el concepto platónico del alma. Sin embargo, parece que Josefo tenía esencialmente razón. La vida del espíritu, por la cual las personas podían mezclarse con los ángeles incluso en esta vida, continuaría después de la muerte, independientemente de la descomposición del cuerpo.

Todos estos textos de los Rollos son importantes para la historia del misticismo judío, aunque aquí no esté tan desarrollado como lo estaría siglos después. 

LOS ESENIOS Y LOS ROLLOS DEL MAR MUERTO IV

 LA CARTA HALÁQUICA, 4QMMT

Otro texto importante fue revelado por primera vez al mundo académico en 1984. Este texto es conocido como 4QMMT (Miq at Ma ase ha-Torá, "Algunas de las Obras de la Ley"), también conocido como la Carta Halákica (o carta sobre la ley religiosa). El texto no tiene en realidad la forma de una carta, sino que parece ser un tratado dirigido a un líder de Israel, presumiblemente un Sumo Sacerdote, instándolo a aceptar la interpretación de la Ley del escritor en lugar de la de un tercero. Concluye diciéndole que si hace esto, "será contado como una obra virtuosa tuya, ya que estarás haciendo lo que es justo y bueno a sus ojos, para tu propio bienestar y para el bienestar de Israel". Fue presentado en la primera Conferencia Internacional de Arqueología Bíblica, en Jerusalem, en abril de 1984, por John Strugnell y Ellisha Qimron, un joven erudito israelí a quien Strugnell habái invitado a colaborar con él. En opinión de Strugnell y Qimron, este texto era "una carta del Maestro de Justicia al Sacerdote Malvado", y describía los problemas fundamentales entre la secta y las autoridades de Jerusalem. Un pasaje decía explícitamente: "nos hemos separado de la multitud del pueblo... y de estar envueltos en estos asuntos y de participar con (ellos) en todas estas cosas.

Este texto había sido señalado en la década de 1950 y etiquetado como 4QMishnaico, debido a su manifiesta similitud con ley rabínica. Como tal, tenía poco interés para los eruditos cristianos que estaban trabajando en los Rollos, y fue dejado de lado. Sólo cuando los eruditos israelíes se involucraron en el trabajo de edición se reconoció la importancia de este texto. Contenía la declaración más explícita que se encuentra en cualquier parte de los Rollos acerca de las razones por las cuales este grupo se había separado del resto de la sociedad Judía. Contrariamente a lo que se había supuesto ampliamente, la secta no se originó en una disputa sobre el Sumo Sacerdocio. Más bien, se originó en una disputa sobre los puntos importantes de la ley religiosa.

Parte del texto trataba sobre el calendario religioso. (Existe cierta controversia en cuanto a si esta parte del texto es un documento separad). La importancia del calendario para la secta había sido reconocida desde el principio. En el comentario sobre Habacuc, se nos dice que el Sacerdote Malvado confrontó al Maestro en "el Día de la Expiación, su Sabbat de descanso". Dado que es poco probable que el Sumo Sacerdote (malvado) hubiera organizado esta confrontación el día en que él mismo estaba celebrando el Día de la Expiación (Yom Kippur), era evidente que las dos figuras observaban diferentes calendarios de culto. Los Rollos generalmente atestiguan un calendario lunar de 354 días, mientras que el calendario tradicional observado en el Templo era un calendario lunar de 354 días. La mayoría de los eruditos están de acuerdo en que la diferencia en los calendarios fue una de las principales razones por las que la secta tuvo que retirarse del Templo. El calendario solar ya se encuentra en el Rollo del Templo y en el Libro de los Jubileos, los cuales probablemente fueron escritos antes de que la secta se separara. Las diferencias hirvieron a fuego lento durante un tiempo, pero finalmente condujeron a la acción.

El cuerpo principal de 4QMMT, sin embargo, trata de una veintena de temas relacionados con la santidad y la pureza, el sacrificio y el diezmo, las uniones sexuales prohibidas y cosas por el estilo. En cada caso, el punto de vista del grupo autor ("nosotros") se contrasta con el de otro grupo ("ellos"). Por ejemplo: 

en los que respecta a las corrientes líquidas: somos de la opinión de que no son puras, y que estas corrientes no actúan como separadoras entre lo impuro y lo puro. Porque el líquido de las corrientes y el de la vasija que las recibe son iguales, (siendo) un solo líquido. 

De modo que un chorro de líquido que se vierte en una vasija inmunda es en sí mismo impuro. Desde el punto de vista de los eruditos cristianos, y de hecho de muchos judíos modernos, muchas de estas cuestiones parecen triviales, pero para el autor y sus oponentes estas cuestiones determinaron si la Ley se estaba observando correctamente. 

Varios de los temas discutidos en 4QMMT aparecen de nuevo en la literatura rabínica. Los puntos de vista de los opositores (el grupo de "ellos") generalmente corresponden a los de los rabinos y, en consecuencia, eran los de los predecesores de los rabinos, los fariseos. En algunos casos, los puntos de vista expuestos en el Rollo corresponden a los de los Saduceos. Esto no prueba necesariamente que el autor y su grupo fueran saduceos, sino que tenían un enfoque similar de la Ley. En todos los casos, los puntos de vista del grupo "nosotros" son más estrictos que los de sus oponentes. Si bieN 4 QMMT no explica cómo el autor llegóaa sus posiciones, el tema era evidentemente la interpretación correcta de la Torá de Moisés. El autor apela al destinatario para que estudie el libro de Moisés, los libros de los Profetas y los escritos de David. Bien puede ser que los sectarios creyeran que la verdadera interpretación de la Ley les había sido revelada, pero si es así, la revelación vino en el curso de su estudio. 

Hay otras indicaciones en los Rollos de que la secta, presumiblemente los Esenios, estaba en desacuerdo con los fariseos, a quienes llamaban "buscadores de cosas suaves". Lo que quedó claro a partir de la 4QMMT fue que estas disputas sobre la ley religiosa fueron el factor principal en la separación de la secta, no solo de los fariseos sino del resto de la sociedad. De hecho, esto ya podría haber sido inferido del Documento de Damasco, que dice que Dios había revelado a la secta las cosas ocultas en las que Israel se había extraviado. Estas "cosas ocultas" incluían el calendario de culto, pero también "las tres redes de Belial" (CD 4): fornicación, riquezas y profanación del Templo. En cada uno de estos asuntos, la secta tenía una interpretación diferente de la Ley que la de las autoridades que controlaban el Templo. De nuevo en CD 6 se nos dice que los miembros del nuevo pacto

cuidarán de obrar de acuerdo con la interpretación exacta de la Ley durante la era de la iniquidad... Distinguirán entre lo limpio y lo impuro, y proclamarán la diferencia entre lo santo y lo profano. Guardarán el día de reposo según su interpretación exacta, y las fiestas y el día de ayuno según el. hallazgo de los miembros del nuevo pacto en la tierra de Damasco. Dejarán a un lado las cosas sagradas de acuerdo con la enseñanza exacta concerniente a ellas. 

De pasajes como este se deduce claramente que la interpretación exacta de la Ley era la razón de ser de la secta. Sin embargo, solo cuando se conoció el 4QMMT, este hecho se apreció plenamente. 4QMMT también puede darnos una mejor idea de cuándo esta secta se separó del resto del Judaísmo. Cuándo habría sido probable que un líder sectario apelara al Sumo Sacerdote para que adoptara las decisiones de su grupo en lugar de las de los fariseos? Los fariseos se vieron envueltos en conflictos, especialmente a principios del siglo I a.C. Se enfrentaron especialmente con Alejandro Janneo, el rey asmoneo que gobernó desde el 103 hasta el 76 a.C. En un momento dado, los fariseos encabezaron una revuelta contra él, sobre la base de que no era apto para ser Sumo Sacerdote, y él respondió matando a unas seis mil personas. Más tarde crucificó a unos ochocientos de sus oponentes. En su lecho de muerte, sin embargo, aconsejó a su reina Salomé Alejandra que hiciera las paces con los fariseos. Así lo hizo, y les confió el gobierno. Según Josefo,

permitió que los fariseos hicieran lo que quisieran en todos los asuntos, y también ordenó al pueblo que los obedeciera; y todas las regulaciones introducidas por los fariseos de acuerdo con la tradición de sus padres, que habían sido abolidas por su suegro Hircano, las restauró de nuevo. Y así, mientras ella tanía el título de soberana, los fariseos tenían el poder. (Ant. 13. 408-9)

Ella nombró a Hircano II Sumo Sacerdote y él sirvió en esa función hasta el año 67 a.C. Más tarde tuvo un segundo mandato desde el 63 al 40. No hay que sorprenderse si el cambio de actitud real hacia los fariseos y sus decisiones provocara una protesta de las otras sectas. Este es quizás el momento en la historia de los asmoneos en el que era más probable que un Sumo Sacerdote tomara medidas contra las personas que impugnaban la interpretación farisaica de la Torá. Josefo dice que los fariseos trataron de persuadir a la reina para que matara a los que habían instado a Alejandro a dar muerte a los ochocientos, y que ellos mismos asesinaron a algunos de ellos. Se nos dice en un comentario sobre los Salmos que se encuentra en Qumrán que el Sumo Sacerdote Malvado trató de matar al Maestro. Esta lucha por la hegemonía sectaria proporciona un contexto plausible para el conflicto sobre la interpretación farisaica de la Ley, cuando ambos bandos habrían buscado el respaldo y el apoyo del Sumo Sacerdote. De hecho, la mayor parte de las referencias históricas en los Rollos se refieren a personas y eventos en la primera mitad del siglo I a.C. En contraste, no hay evidencia de conflicto sectario a mediados del siglo II a.C. (en tiempos de Jonatán Macabeo), que había sido, y en algunos círculos todavía es, presumido como el periodo del Maestro y el Sacerdote Malvado.